Cuaderno de Ciencias Humanas 6 (junio 2025) 77-97
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Abstract: is article addresses the growing
suspicion and rejection of power structures
in recent decades, epitomized by the popular
cry of “they all must go. is “shout” raises
the question of whether it demands the end
of democracy or a new form of engagement.
e text questions the role of politicians in
this crisis and the lack of reection on the de-
sired type of democracy, beyond mere trans-
parency or an independent justice system.
e new elections did not alleviate distrust,
as seen in the disproportionate number of
candidates in places like Tucumán. Several
signs of decreasing democratic legitimacy
in the West are listed: high crime rates, subs-
tance abuse, family dissolution, educational
decline, public debt, sensationalist media,
money-driven election campaigns with low
voter turnout, and the growing conict bet-
ween continuous economic growth and sus-
tainable environmental demands.
Keywords: democracy, legitimacy, partici-
pation, crisis, suspicion.
Resumen: El artículo aborda la creciente sos-
pecha y rechazo hacia las formas de poder en
las últimas décadas, manifestado en el clamor
popular de “que se vayan todos. Este “grito
plantea si la demanda es el n de la democracia
o una nueva forma de participación. Se cues-
tiona el rol de los políticos en esta crisis y la
falta de reexión sobre el tipo de democracia
deseada, más allá de la transparencia o una jus-
ticia independiente. La convocatoria a eleccio-
nes no disipó la desconanza, evidenciada por
la desproporcionada cantidad de candidatos
en lugares como Tucumán. Se enumeran sig-
nos de la decreciente legitimidad democrática
occidental: alta criminalidad, abuso de sus-
tancias, disolución familiar, declive educativo,
deuda pública, medios sensacionalistas, cam-
pañas electorales dominadas por el dinero y
baja participación votante, sumado a la tensión
entre el crecimiento económico y la sostenibi-
lidad ambiental.
Palabras clave: democracia, legitimidad, par-
ticipación, crisis, sospecha.
¿Democracia exigida o hipocresía legitimada?
Democracy demanded or hypocrisy legitimized?
Rafael Cúnsulo
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
rcunsulo@unsta.edu.ar
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3757-6113
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Introducción
Pues la libertad potica… signica el derecho
de ser un participante del gobierno o no signica nada.
Hannah Arendt. Sobre la revolución
El tema de este artículo nos ubica frente a una sospecha que ha ido cre-
ciendo con el ejercicio de las formas de poder en las últimas décadas hasta
llegar a la forma paradigmática de un rechazo visceral expresado en la forma
popular “que se vayan todos. Una explicación bien fundamentada nos fue
presentada hace unos años por Ana Teresa Martínez sobre el signicado de la
“bronca” que frente a las palabras vacías del poder se alzaron como “un mur-
mullo incontenible, que se convirtió en grito y nalmente quiso, de alguna
manera, retomar su poder” (2003, p. 16).
¿Qué exigía ese grito popular? ¿El n de la democracia o una nueva ma-
nera de implicarse en ella? Podía pensarse que el anarquismo lograba lo que
no había alcanzado en sus mejores años de lucha, con un eslogan tan acorde
con sus principios teóricos, o que la vuelta de un gobierno autoritario podía
reinstalarse en el corazón de algunos pocos románticos de los años del terror.
¿Qué se estaba exigiendo a la democracia o qué se estaban exigiendo los ciu-
dadanos a sí mismos? Muchos “políticos” quisieron adueñarse de la situación
para llevar agua a su molino, suponiendo que sólo ellos debían quedarse.
Otros hablaron de la superación de la democracia con “más democracia1
pero sin una referencia a una reexión sobre qué tipo de democracia se que-
ría o reclamaba el pueblo. ¿Se exigía sólo una transparencia en las acciones
de gobierno o sólo una justicia independiente? ¿El modelo de la democracia
representativa se lo notaba agonizante y se buscaba una democracia más
participativa? ¿Es posible este nuevo modelo, luego de las peripecias his-
tóricas de la democracia? Las preguntas se multiplicaban pero el tiempo de
la reexión para sus respuestas no llegó porque el sistema avanzó, con un
cambio de rumbo en la gestión del gobierno, para superar la inmediatez de
1
En la película de los hermanos Marx en el oeste (1940), para obedecer a la orden insistente
de Groucho que reclamaba “más madera, su hermano Harpo va desguazando los vagones del
tren en que viajaban, para alimentar la caldera de la locomotora que hace avanzar el tren. Con
lo que, al n, se quedan sin tren.
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la crisis de gobernabilidad y económica que eran como “papas calientes” en
manos de inexpertos pero ansiosos cocineros.
La nueva convocatoria a elecciones no sólo no alejó a quienes fueron los
supuestos autores del incendio del país sino que se vio casi como un refugio
para muchos otros que quisieron incorporarse al carro de los impunes o inim-
putables por su condición de “políticos”. Un dato pone de maniesto lo que
estoy diciendo: en Tucumán uno de cada diecisiete ciudadanos era candidato
a algunos de los puestos electivos. ¿Era una vocación de participar o se le
podían aplicar las palabras de Maquiavelo contra los que quieren salvarse
antes que amar el mundo?2
Otros signos preocupantes de legitimidad decreciente para la democra-
cia occidental son: tasas muy altas de criminalidad y encarcelamiento; abuso
generalizado de alcohol y drogas; divorcios frecuentes, paternidad irrespon-
sable, olvido por los padres de los niños y de los ancianos; declive marcado
en la calidad de la educación pública, –haciendo evidente el analfabetismo
funcional, gente a la que se le promueve al siguiente grado aunque no hayan
podido cumplir con los requisitos educativos–, las amenazas repetidas a la
seguridad física por la violencia en las escuelas.
Se suman, además, una deuda pública sustancial que pesa severamente so-
bre el futuro económico de las generaciones por venir; un cuarto estado –me-
dios de comunicación masivos– sensacionalista e impulsado por las ganancias;
el escándalo de las políticas electorales contemporáneas dominadas por el di-
nero, por la publicidad y por los intereses organizados, y con niveles decrecien-
tes de participación de los votantes; y, nalmente, el conicto creciente basado
en la expectativa de crecimiento económico continuo y las demandas por la
defensa de un medio ambiente natural y sostenible (McCarthy, 2000, p. 136).
Las exigencias para la democracia ¿son pertinentes?
“En las sociedades occidentales ricas al menos (si queremos exponer una
argumentación sólida), las democracias y los mercados libres están decayen-
2
“El problema, según lo vio Maquiavelo, no consistía en averiguar si se amaba a Dios más que
al mundo sino más bien si se era capaz de amar el mundo más que a uno mismo. Se trata de
una decisión que siempre ha sido crucial para quienes dedicaron su vida a la política. La mayor
parte de los argumento de Maquiavelo van dirigidos… contra quienes aman más su propia
salvación que al mundo. (Arendt, 1992, p. 38, n. 19)
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do a medida que el poder se concentra cada vez más en manos de la élites
privilegiadas” (Chomsky, 1994, p. 44).
Esta armación nos lleva a preguntarnos sobre la signicación originaria
de la praxis democrática, no por un puro deseo erudito sino más bien para
reconocer qué prácticas son democráticas según ese sentido y cuáles se alejan
acercándose a otro tipo de forma de gobierno.
En este punto me parece relevante el pensamiento de Hannah Arendt
para el diálogo sobre las democracias exigidas. Ella señala con claridad
los puntos de distancia que existen entre la práctica de la democracia
en el mundo griego, del cual era una admiradora, y los movimientos re-
volucionarios que llevaron a la democracia moderna y a los modelos de
aplicación que se estaban llevando adelante, especialmente, en los años
70 del siglo XX.
En el modelo griego el espacio público confería igualdad a una serie
de diferencias que en el ámbito privado tenían su justicación; la reunión
en la plaza o espacio público suponía la libertad porque allí todos eran
iguales. Al mismo tiempo todos carecían de poder ya que sus opinio-
nes no podían ser impuestas sino que debían alcanzar un consenso por
medio de la persuasión. La “isonomía” de los participantes sustentaba la
gobernabilidad3 porque la igualdad era una cualidad del mundo hecho
por el hombre. Esta igualdad era la que confería la verdadera libertad ya
que ni el tirano ni el jefe de familia eran verdaderamente libres porque se
apartaban de sus iguales; la vida del hombre libre requería la presencia
de otros.
Esta idea de ausencia de poder que se expresaba en la palabra “isonomía”
aterraba a quienes eran contrarios al gobierno de los muchos al cual calica-
ban de la peor forma de gobierno; fueron ellos los que acuñaron la palabra
democracia. En la polis, sin autoridad, en la que los hombres actuaban juntos
se revelaban unos a otros liberados del miedo de la dominación4.
3
“La isonomía garantizaba la igualdad, isotes, pero no debido a que todos los hombres hu-
bieren nacidos iguales o hubieran sido creados iguales, sino, por el contrario, debido que, por
naturaleza, los hombres eran desiguales y se requería de una institución articial, la polis, que
gracias a su nomos les hiciese iguales”. (Arendt, 1992, p. 31)
4
Arendt se esfuerza por diferenciar la autoridad tanto de la persuasión como de la coacción
por la fuerza. De la primera se distingue por ser jerárquica, de la segunda porque la demanda
de obediencia no se apoya en medios externos de coacción (1996, pp. 102-103).
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El origen de la autoridad es romano y está ligado a la creencia en el carác-
ter sacro de la fundación5, la que se mantenía viva en la gura de los ancianos
senadores, miembros de las familias fundadoras quienes, aunque exentos de
poder, estaban investidos de autoridad. La autoridad de los ancianos es la de
su opinión, que no necesita la forma de una orden ni el apremio exterior para
hacerse oír (Arendt, 1996, p. 134).
¿Dónde se sustentan los principios democráticos? ¿En la idea de funda-
ción sostenida por los romanos o en la idea de medidas y reglas trascen-
dentes, sustentada por premios y castigos, sostenidas por los griegos? Es la
pregunta que se deben hacer aquellos que quieren establecer un nuevo orden
político.
Arendt… subraya que en nuestros tiempos, en los que una criminalidad
nueva invade el campo de lo político, se percibe la necesidad de encontrar
un límite a la voluntad humana, la que puede ordenar asesinatos en masa
y aún decretar la eliminación de una de sus partes. Los revolucionarios se
encontraron ante la situación que hizo a Platón sostener ‘no es el hombre
sino Dios quien debe ser la medida de todas las cosas’ y sólo atinaron a
repetir la apuesta platónica del dios de los lósofos. Esto fue así porque
nadie recordaba la experiencia romana de la fundación, que era la que
había hecho surgir la idea de autoridad. Y es en las revoluciones donde se
plantea el problema de la fundación: la constitución de un nuevo cuerpo
político. (Martínez Mazzola, 2002, p. 219).
El trabajo de Arendt está estructurado por la tensión entre el poder, que
se asocia a la libertad y que se renueva a cada momento, y la autoridad, que
debe fundarse de una vez y para siempre. Con respecto al poder tanto fran-
ceses como americanos creían que su fuente residía en el pueblo. Sin embar-
go, agrega Arendt, en Francia el pueblo no estaba constituido, por lo que la
ruptura entre rey y Parlamento arrojó a los franceses al estado de naturaleza,
disolviendo la estructura política del país. La tarea de construir una nueva
sociedad partiendo de la nada impidió a los revolucionarios franceses distin-
guir poder de violencia. Los americanos, en cambio, estaban organizados en
5
En el relato de su fundación se incluye a los vencidos, algo que en el pensamiento griego no
hubiera tenido lugar.
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cuerpos constituidos, tales como las comunas derivadas de pactos como el
del Mayower. Por ello lograron darse cuenta que el poder era lo opuesto a la
violencia y solo surgía cuando los hombres obraban de común acuerdo y se
coaligaban mediante promesas mutuas.
Respecto a la cuestión de la autoridad encontramos otra importante dife-
rencia entre las herencias americana y francesa. En Francia, el monarca abso-
luto encarnaba un origen divino en el que coincidían derecho y poder, por lo
que a los revolucionarios les pareció natural que el pueblo que lo reemplazó
fuera luego no sólo fuente de poder sino origen de todas las leyes. La historia
constitucional francesa, en la que se suceden las constituciones, muestra que
la voluntad de una multitud es cambiante y construir algo durable sobre ella
no es posible. La revolución americana, en cambio, tuvo la fortuna de suceder
a una monarquía limitada en la que no había ningún poder desligado de las
leyes, por lo que los americanos no pensaron en unir la fuente del derecho
en el mismo punto que la fuente del poder. Sin embargo, advierte Arendt,
esa herencia afortunada que salvó a los americanos de esta superposición
fatídica no les dio automáticamente la solución al problema de establecer la
fuente de la autoridad, la “norma superior” que sancionase las leyes positivas.
Las leyes debían su existencia real al poder del pueblo y sus representantes
legislativos, pero éstos no podían ser al mismo tiempo la fuente de la que
debían derivar las leyes para poder imponerse y ser válidas para todos. Si la
esencia del derecho secular era el mandato, era necesaria una entidad divina
para darle validez. La cuestión de fundar un nuevo derecho, que incorporase
ante las generaciones futuras la norma superior que hiciera válidas las leyes
hechas por el hombre en Francia y en América, condujo a los revolucionarios
a la búsqueda de un absoluto6.
6
Arendt no considera que la necesidad de un absoluto que sancione la validez de las leyes
positivas derive de la experiencia del absolutismo, un fenómeno moderno que en sí mismo fue
“la consecuencia primera y más visible del proceso de secularización. Justamente el absolu-
tismo se caracteriza por ocultar por un tiempo las perplejidades derivadas de este proceso, ya
que parece encontrar un substituto secular de la pérdida de sanción religiosa de la autoridad
secular en la persona del rey. Lo fundamental es que las revoluciones, aun las que no sucedían
a un estado absoluto, se dieron en una tradición fundada en la encarnación, en la que lo abso-
luto hacía aparición en los tiempos históricos como una realidad mundana. Esta tradición, que
hacía impensable una autoridad sin sanción religiosa, enfrentó a los revolucionarios, despro-
vistos del apoyo de las costumbres, con el problema de encontrar un fundamento que hiciera
legales las leyes positivas.
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Lo que salvó a la revolución americana fue el acto mismo de fundación. La
experiencia hizo que los revolucionarios comenzaran a rendir culto a la consti-
tución haciendo derivar la estabilidad de un cuerpo político del acto que le había
dado origen. Los padres fundadores sabían que, si no lograban fundar un culto
al acto constituyente, y junto con él al texto constitucional, fracasarían. Mientras
el origen se siguiera conmemorando, la república, de otro modo, amenazada por
la siempre cambiante voluntad, estaría protegida por el documento escrito y el
monopolio de su interpretación. Se estableció una autoridad que no apelaba a un
absoluto trascendente y eterno, sino al acto de fundación en tanto trascendental
que establece el cuerpo político. El origen siempre reactivado era inmortal; se
trata aquí, según sostiene Arendt (1996, p. 138 ss.), de una armación incons-
ciente del espíritu romano. El Senado romano y la Suprema Corte norteameri-
cana tenían en común la misión de mantener vivo el acto de institución original;
al interpretar la novedad como aumento lograron reunir cambio y permanencia.
Los americanos se ligaron así a otra idea romana, que para Arendt es
incluso más importante que la de la fundación: la idea de que los hombres
están preparados para dar origen porque ellos son orígenes nuevos, aparecen
en el mundo gracias al nacimiento.
Arendt considera que hay una solución para romper las confusiones del origen
que no requiere de ningún absoluto: lo que permite salvar al acto de dar comienzo
de su arbitrariedad es el principio que surge con cada nuevo origen7. La revolución
no fue precedida de un estallido, sino que fue preparada por hombres que actua-
ban de común acuerdo y con la fortaleza derivada de promesas mutuas. El prin-
cipio que se abrió paso fue el de las promesas mutuas y la deliberación en común.
Panorama del siglo XXI: desigualdad, inseguridad y poder en la economía
Exploremos brevemente estos tres temas de descontento cívico. Existen
tres cuestiones relacionadas con la ansiedad económica como son la des-
7
El problema del absoluto se liga aquí con las perplejidades de la fundación entendida a la vez
como novedad y como orden. Algo comienza sólo si es continuado, si a la primera vez no sigue
una segunda vez, nada se fundó. En toda revolución el componente innovador debe unirse a
cierto espíritu conservador que se preocupa por la supervivencia de lo nuevo. Sin el primer
componente sólo tendríamos repetición de lo ya sido, sin el segundo el origen se desvanecería
en el instante de aparecer (Espósito, 1996, p. 35). Siguiendo a Heidegger, arché, es aquello a
partir de lo que se inicia, pero arché es también lo que a partir de este inicio se impone sobre
lo otro, arc es a la vez inicio y dominio.
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igualdad, la inseguridad y el poder autónomo no regulado de la economía.
En la raíz de la ansiedad económica encontramos una transformación de la
economía del mundo; estamos cambiando rápidamente de una economía de
producción industrial en masa basada mayormente en mano de obra no ca-
licada, hacia una economía de información global, basada en la innovación
tecnológica continua, en el rápido movimiento de capital global, y en la nece-
sidad constante de mejorar las capacidades y habilidades económicas. Estos
cambios económicos históricos han creado una serie de nuevos problemas
para los que proyectan políticas progresistas.
En los últimos treinta años, América se ha convertido en una sociedad
más estraticada, ha habido una pérdida notable de la solidaridad cívica; los
que están en la parte superior de la pirámide económica orecen, la clase me-
dia está muy debilitada, mientras que los pobres y los no calicados quedan
casi fuera de la sociedad. Las desigualdades en la educación llevan a desigual-
dades en las oportunidades económicas, y esto se traduce en la pérdida de la
moral cívica y el repliegue de la política, especialmente de los pobres y los no
organizados.
La economía de información global rompe las expectativas tradicionales
de los trabajadores norteamericanos. En la antigua economía industrial los
trabajadores podían esperar tener una carrera y un empleo durante toda su
vida laboral; había periodos de desempleo cíclico que correspondían a fases
en el ciclo del negocio, pero los esfuerzos combinados de los negocios y del
gobierno proveían a la mayor parte de los trabajadores.
Hoy hay fusiones constantes, cierre inesperado de fábricas y una ausencia
de lealtad tradicional del empleador; los empleadores reducen los benecios
pactados con sus trabajadores y a menudo recurren a relaciones contrac-
tuales temporales y de medio tiempo. A pesar del crecimiento económico
sin precedentes de los últimos ocho años en los Estados Unidos, la creciente
desigualdad y la inseguridad económica amenazan a los matrimonios, a las
familias, a los vecindarios y a regiones enteras del país.
El poder económico autónomo equivale a una alta concentración trans-
nacional y a una ausencia de un centro político democrático. En la globali-
zación, las naciones y los gobiernos han perdido sustancialmente el control
sobre sus propios destinos económicos. Las corporaciones internacionales
son el gran símbolo de la economía global, pero la fuente más profunda de
cambio incluye la difusión tecnológica rápida, un ujo de capital no regu-
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lado, mercados laborales que cambian constantemente, y un mercado glo-
bal sin precedentes en capital, mano de ex-obra, bienes y servicios. Nuevas
normas transnacionales y nuevas instituciones políticas se tornan necesarias
para volver a plantear la autoridad democrática sobre estas formas de poder
económico novedosas.
La Organización Mundial del Comercio, el Fondo Monetario Internacio-
nal y el Banco Mundial se han convertido en símbolos populares y visibles
de una preocupación internacional legítima sobre los derechos humanos in-
ternacionales, las condiciones de trabajo, la desigualdad global, el entorno
natural y la ruptura de lazos sociales, tanto al interior de cada nación como
entre las naciones.
La decadencia de la sociedad civil
El declive de la sociedad civil es una fuente del descontento democrático
contemporáneo. El término sociedad civil, como se usa en la teoría política
democrática liberal, se reere a una amplia red de instituciones intermedias
que median entre los ciudadanos individuales por un lado, y las agencias del
gobierno y del mercado por otro.
La cultura democrática saludable requiere una sociedad civil vital y
efectiva porque el gobierno a menudo es remoto, impersonal y burocrático
y porque el mercado esta impulsado casi exclusivamente por el propósito
de la ganancia. En La democracia en América, Alexis de Tocqueville señaló
que la sociedad civil era un poder intermedio que contribuía a la libertad
democrática.
Estos poderes intermedios independientes controlan la concentración
de poder económico y político, ayudan a asegurar y proteger los derechos
individuales, y proveen foros cívicos para la educación, la participación y la
acción pública. Estos poderes intermediarios incluyen a las familias exten-
sas, las asociaciones de vecinos, las iglesias, las escuelas, las universidades,
una prensa libre y responsable, los partidos políticos, los sindicatos. Todo
tipo de asociación pública voluntaria religiosa, moral, intelectual, cultural
y económica.
Estas asociaciones voluntarias desempeñan un papel vital en la creación
de una ciudadanía democrática educada e informada, que controla la ten-
dencia al interés individual estrecho y a la pasión por la prosperidad ma-
86 Cuaderno de Ciencias Humanas 6 (junio 2025) 77-97
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terial. La sociedad civil provee conanza social y cooperación pública a los
ciudadanos que desean aprender a compartir y a reconciliar sus diferencias
de interés, opinión y juicio. Se llaman escuelas elementales o primarias de la
libertad, cultivan las virtudes de la ciudadanía responsable y brindan resis-
tencia efectiva al poder despótico.
Galston está de acuerdo con Charles Taylor en que la sociedad civil y la
cultura cívica están mostrando signos serios de decadencia; ambos indican
que las familias son más débiles y el lazo marital mucho más frágil, los ve-
cindarios son menos estables y seguros, las escuelas proveen una educación
profundamente desigual, los sindicatos, las iglesias y los partidos políticos
están declinando en número de miembros y en inuencia.
Lo que Tocqueville llamó el vicio del individualismo democrático se está
volviendo generalizado. La idea de Tocqueville era: “la vida privada en los
tiempos democráticos está muy ocupada, está llena de deseo y trabajo, de tal
manera que casi no le queda al individuo energía o tiempo libre para la vida
pública” (2020, p. 885).
A medida que las instituciones intermedias se debilitan, los ciudadanos
democráticos sienten un mayor aislamiento de la sociedad y se hacen indife-
rentes a ella, comienzan a vivir dentro del círculo estrecho del yo, de la familia
y de los amigos. En el malestar de la democracia, piensan y actúan como si
sus destinos individuales no estuvieran relacionados con el de sus conciuda-
danos y el mundo público.
¿Por qué ha declinado el vigor y la cohesión de la sociedad civil? Los
conservadores políticos le echan la culpa al gobierno federal por usurpar las
funciones de servicio social de las instituciones civiles tradicionales; los pro-
gresistas políticos arguyen que la desigualdad y la inseguridad económica
severas no son compatibles con relaciones cívicas estables y saludables; los
comunitaristas creen que un individualismo basado en derechos ha erosio-
nado el espíritu de responsabilidad cívica.
Tenemos también la emergencia de lo que llamamos la política de la
identidad, en la que la adhesión pública principal de los ciudadanos ya no
es a la comunidad política nacional sino a la propia raza, género, grupo
étnico y al asunto público aislado. Todos los críticos están de acuerdo con
que el poder de la televisión y de los medios masivos de comunicación,
reducen la solidaridad familiar y promueven una imagen del ciudadano
como consumidor privado.
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El declive de la autoridad política
En la tradición republicana y democrática, la política es símbolo del bien
común, constituye una autoridad directiva sobre la economía y es el emble-
ma del interés propio. La política está muy dominada por los agentes econó-
micos y los modelos institucionales; la conducta del gobierno se parece cada
vez más a la actividad del comercio y al marketing; las negociaciones, las re-
laciones públicas y la defensa partidaria se hacen cada vez más generalizadas
e impersonales.
Los ciudadanos individuales, las asociaciones voluntarias y los funciona-
rios elegidos conciben muy frecuentemente la actividad política como una
forma de avanzar en sus propias obligaciones e intereses privados. Las refe-
rencias al bien público y a la comunidad continúan, pero se han vuelto vacías,
ceremoniosas y retóricas.
Los funcionarios públicos se vuelven dependientes de los individuos ri-
cos, de las corporaciones, de los sindicatos y de los comités de acción polí-
tica para pagar los altos costos de sus campañas electorales. Los defensores
particulares del cabildeo –estos grupos de interés bien organizados–, se han
convertido en guras-pivote en el proceso democrático contemporáneo.
La riqueza concentrada y los intereses poderosos altamente organizados,
emplean a los lobbies, abogados, intelectuales y expertos en relaciones pú-
blicas para mejorar su agenda en el gobierno. Los intereses económicos más
ricos y organizados tienen más interés en el gobierno y el poder económico
se traduce directamente en poder político. Especialmente el lobby de las ar-
mas tiene una inuencia política que es totalmente desproporcionada con su
fuerza electoral.
Ha habido una erosión continua de la fe democrática compartida entre
los ciudadanos. Hoy, la mayoría de ciudadanos no cree que la gente es go-
bernada por sus representantes elegidos en benecio del grupo concreto de
interés que los eligió. La creencia popular creciente de que el gobierno sirve a
los intereses de los ricos y poderosos ha tenido un efecto desmoralizador, ha
debilitado dramáticamente el apoyo popular al gobierno, ha generado el des-
dén por los funcionarios e instituciones públicas. La expresión más elemen-
tal de la obligación cívica que es el sufragio, ha declinado, la votación en las
elecciones presidenciales es de menos del 40 % de ciudadanos con derecho a
elegir y a ser elegidos.
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El individualismo democrático nos conna a nuestros propios intereses,
disminuye la participación cívica y debilita los proyectos de una reforma eco-
nómica y política signicativa. William Galston combina las diversas fuen-
tes de descontento democrático en tres áreas de preocupación principal: el
federalismo, la economía global y la unidad política frente a la inmigración
multicultural.
Los teóricos están divididos por la estrategia de la descentralización. Lle-
var el poder a niveles más bajos tiene el efecto de mejorar el poder local y de
renovar la iniciativa cívica, al mismo tiempo, hay una necesidad permanente
de que el gobierno federal proteja los derechos civiles, remedie las injusticias
sociales y que los estados provean un contrapeso efectivo a los intereses na-
cionales organizados.
Satisfacer el desafío político de la globalización confronta a los teóricos
contemporáneos democráticos con una cuestión fundamental: ¿cuál es ac-
tualmente la relación adecuada entre la economía y la política? En el presen-
te, las nuevas realidades económicas están socavando los fundamentos tradi-
cionales del Estado-nación moderno. Si la política debe volver a hacer sentir
su autoridad sobre la economía, si se debe crear una forma política apropiada
para el orden económico global, necesitamos nuevas instituciones políticas,
nuevas leyes y nuevas costumbres. Es necesaria la autoridad, la exibilidad y
la sabiduría para gobernar las nuevas fuentes de poder económico.
Galston advierte que va a ser difícil asegurar la estabilidad democrática
para las nuevas formas de administración pública nacionales e internaciona-
les en una era en la que la competencia e integridad del gobierno son cuestio-
nadas. La ideología neoliberal promueve activamente una mentalidad anti-
gubernamental y tiene fe en que las fuerzas del mercado por sí solas podrán
corregir los serios desequilibrios en el poder económico y político.
El desafío de la política de identidad, los nuevos patrones demográcos
en los últimos años han transformado el electorado a raíz del gran incremen-
to en la inmigración: se ha desarrollado una conciencia étnica y racial muy
importante; los nuevos espacios de la identidad y de la adhesión política se
basan en la raza, el género, la religión, la etnicidad y la orientación sexual.
Las identidades han debilitado seriamente el compromiso con la comunidad
política nacional.
Es difícil resistir la sospecha que la cultura común que dene a los pueblos
hoy es, en su naturaleza, más comercial que política; que nosotros somos pro-
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ductores y consumidores mucho más que ciudadanos en una república libre
y constitucional; que el espacio público como lugar de encuentro son más los
supermercados y los centros comerciales, que los espacios para la discusión
y la acción política.
A la luz de todo esto, ¿cuál debe ser hoy día la sustancia de una fe demo-
crática común? Los progresistas liberales como Galston creen que debería-
mos aspirar modestamente a lo que él llama una concepción “delgada” de la
ciudadanía; esperar demasiado de los ciudadanos nos dividiría y sería con-
traproducente. Debemos limitar las obligaciones cívicas a lo mínimo, obede-
cer la ley, mantener a la familia, pagar los impuestos, no aplicar la violencia
ni la actividad coercitiva. Dentro de este marco limitado del acuerdo cívico,
deberíamos dar la mayor parte de espacio para la diversidad cultural, perso-
nal y religiosa.
En el polo contrario, los republicanos cívicos como Michael Saendel pien-
san que es necesaria una concepción mucho más fuerte de ciudadanía si que-
remos que tenga éxito una nueva agenda política progresista. Es necesaria la
movilización de los ciudadanos para luchar contra la desigualdad y la inse-
guridad económica, contra el poder autónomo y para enfrentar los desafíos
de la globalización.
Saendel señala que la política y la economía progresistas presuponen una
solidaridad ética social y una obligación mutua, que el liberalismo no cultiva.
Los debates sobre la ciudadanía, sobre los desafíos políticos de la globali-
zación y sobre la distribución apropiada de las responsabilidades públicas,
están relacionados entre sí, pertenecen a una conversación global continua
para articular una losofía pública democrática adecuada a las realidades y
demandas de nuestro tiempo.
La crítica al liberalismo
La crítica del liberalismo, de sus méritos y de sus limitaciones, de su cul-
tura y de su acción política, es abordada teóricamente por la gran pensa-
dora. Ella puso énfasis en los prejuicios antipolíticos de la tradición liberal.
La lósofa criticó al liberalismo por su visión puramente instrumental de la
cooperación política, su recuento utilitario del bien público y su reducción de
la motivación humana a una preocupación estrecha por el propio interés y la
propia preservación.
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Arendt acusó al liberalismo de debilitar los lazos de la comunidad políti-
ca, alentando una adquisición ilimitada de riqueza y una competencia inmi-
sericorde en los negocios, promoviendo el desorden y la decadencia social.
La profundidad de los antagonismos sociales fomentados por las prácticas de
negocios, estableció límites para la creación de una cultura política compar-
tida basada en una ciudadanía, en un lenguaje, en una historia común, y en la
aceptación de los ciudadanos de una responsabilidad mutua para el mundo
común.
La manera más clara de contrastar el republicanismo cívico de Hannah
Arendt con la mayor parte del pensamiento liberal, es contrastar sus concep-
ciones de la libertad, la virtud y la felicidad con las del liberalismo. El libera-
lismo coloca el énfasis en la libertad negativa como el derecho de ser dejado
en paz; la felicidad se torna privada y las virtudes se convierten en burguesas.
Arendt busca recuperar la comprensión republicana de los conceptos polí-
ticos que datan de la antigüedad clásica, los conceptos mismos –según dice
ella– que inspiraron al principio la revolución americana.
El espíritu revolucionario
El espíritu revolucionario, el compromiso compartido del pueblo con el
autogobierno republicano, ha sido opacado por diversos factores históricos.
Por un lado, el prejuicio tradicional de que la actividad política es una pesada
carga que sólo puede ser asumida coercitivamente. De otro, la ausencia de
un teórico americano articulado que clarique el verdadero sentido de la re-
volución. Además, la poderosa inuencia de Hegel y Marx, cuyos recuentos
memorables de la Revolución Francesa pusieron más énfasis en la necesidad
dialéctica que en la novedad y la libertad política como categoría central de
explicación del proceso revolucionario.
Desde la perspectiva republicana de Arendt, la Revolución Americana
fue un éxito político ambiguo. La nueva Constitución americana contenía
muchas ideas que ella aprobaba; entre ellas, un concepto de unión nacional
basado en el principio del poder federado, la división articulada de múltiples
centros de acción gubernamental, la protección de las libertades individuales
y de los derechos civiles. Pero fallaron al no incorporar a los gobiernos locales
en la república general –como lo señaló omas Jeerson–; es decir, integrar
a estas escuelas elementales de libertad en el sistema federal de poder. Es así
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como la Constitución dejó al ciudadano común sin un espacio de libertad
pública en el que pudiera actuar.
La revolución norteamericana le dio libertad al pueblo pero no lo do
de un espacio público accesible en donde pudiera ejercer y disfrutar regu-
larmente su libertad. La Constitución otorgó al pueblo el derecho a elegir a
sus representantes pero fracasó en crear repúblicas locales básicas en las que
desarrollaran su educación cívica y política. El triste resultado fue que, para
la gran mayoría de americanos, se marchitó el espíritu revolucionario de la
libertad política y del compromiso por los asuntos públicos.
Las confusiones conceptuales profundas que se fusionaron con esta pér-
dida de libertad cívica y la tradición liberal de una ciudadanía mínima, dis-
torsionaron la comprensión de la experiencia política americana de libertad
pública. El derecho de cada ciudadano a participar en el autogobierno repu-
blicano se confundió con las libertades individuales y civiles.
La felicidad pública, entendida como la colaboración activa de nuestros
pares en la consecución del bien común de la república, se redujo a la fórmula
utilitaria de la felicidad privada de la mayoría. Y el espíritu público que crea,
a través del debate y la discusión, una sabia concepción del bien común, se
degradó en el despotismo de la opinión pública, medida por las encuestas en
una sociedad de consumo.
El fracaso constitucional en asegurar un espacio elemental para cada ciu-
dadano individual se combinó con el fracaso de una teoría política que dejara
establecido a los inmigrantes americanos cuál era el verdadero propósito de
la revolución. Como resultado de este fracaso, el sueño americano cambió. El
ideal republicano de la libertad y la justicia para todos los ciudadanos se con-
virtió en el sueño burgués de la tierra que mana leche y miel, de una empresa
económica sin control donde todo el mundo podía volverse rico.
Federalismo y sistema de consejos municipales-locales8
Tocqueville señalaba con lucidez:
Las instituciones municipales constituyen la fuerza de las naciones libres.
Las reuniones en la comunidad son a la libertad lo que las escuelas pri-
8
Traducimos así “council system.
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marias son a la ciencia. Ellas traen la libertad al alcance de la gente y le
enseñan a usarla y disfrutarla. (2020, p. 131)
Arendt compartió con Tocqueville, su interlocutor político más impor-
tante, un compromiso profundo con los principios políticos republicanos.
Ambos creyeron en la constitución federal del poder político; ambos creye-
ron que el poder debía originarse desde el ámbito local y que se debía incor-
porar gradualmente a ámbitos más altos de autoridad política.
¿Cuáles fueron las prácticas institucionales y culturales que recomen-
daron para preservar la libertad democrática? La contribución particular
de Arendt al debate sobre el federalismo fue su respaldo activo a lo que ella
llamó el sistema de consejos (municipales-locales), como una forma de go-
bierno que combinaba la efectiva participación cívica con la práctica de la re-
presentación. La pensadora contrastó agudamente dos formas de instituir el
gobierno democrático. Hannah Arendt pensaba que el sistema de partidos se
organiza para perseguir los intereses de grupos de interés privados que bus-
can, básicamente, obtener ventajas económicas, poniendo a los unos contra
los otros y minando las bases de la cooperación cívica entre los ciudadanos.
Para Arendt se trata de un sistema de competencia económica, que transere
al espacio público las estrategias y las tácticas.
Su alternativa era el sistema de consejos (municipales-locales) como un
patrón de participación ciudadana directa, una democracia participativa que
explícitamente debía evitar la lucha partidista. Históricamente, el sistema de
consejos se desarrolló brevemente en el curso de las revoluciones políticas
europeas, luego de que las estructuras de los gobiernos existentes colapsaron.
Arendt señala que el espíritu de estos consejos era deliberadamente no parti-
dario, que los ciudadanos ordinarios entraban a estos foros públicos con una
preocupación por toda la comunidad política.
Más aún, en el sistema de consejos, la consideración principal no era la fuer-
za del interés que uno representa, ni la pasión con la que uno se opone a un
interés contrario. Lo que está en juego es la rendición de cuentas directa de los
ciudadanos libres, el uno al otro. Los ciudadanos en este consejo son juzgados
por sus pares sobre la base de criterios políticos distintivos, de virtudes políticas
como el coraje, la independencia, la integridad, la imparcialidad, el sentido de
justicia. Aquellos que en verdad despliegan estas virtudes tienen la conanza de
sus pares, se escuchan sus palabras y sus juicios prácticos se respetan.
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Dentro del sistema de consejos, el poder se genera desde abajo, a través
de la cooperación activa de los ciudadanos en el ámbito local. Los barrios
con su representación proveen un espacio para la aparición y participación
de todos los ciudadanos, los participantes activos a los niveles más altos del
poder son representantes delegados, pero son elegidos por sus pares desde el
nivel más bajo.
Desde el punto de vista de Hannah Arendt, la terrible ironía de las re-
voluciones francesa y rusa, fue que cuando los consejos como instituciones
de la libertad pública irrumpieron espontáneamente en el curso de las re-
voluciones del siglo XVIII y XX, fueron aplastados sin misericordia por los
partidos revolucionarios, por la teoría del terror, con el objetivo de mantener
su propio control central. Las diferentes versiones del sistema de consejos
han aparecido brevemente como relámpagos de luz en la historia, pero no
han sobrevivido suciente tiempo para responder a las supuestas dicultades
sobre su viabilidad práctica de largo plazo.
La primacía de la política sobre la economía
Hannah Arendt criticó abiertamente tanto al capitalismo comercial como
al industrial, pero también fue crítica del marxismo y del socialismo. Defen-
dió la propiedad privada, la necesidad de un lugar propio en el mundo pos-
do privadamente, pero diferenciando la propiedad de la riqueza. La propie-
dad era mundana, estable y durable. Mientras que la riqueza era algo uido y
no tenia durabilidad mundana.
Ella pensaba que el capitalismo y el socialismo habían contribuido igual-
mente a la alienación del mundo moderno. Ambos se basaban en la explo-
tación de la propiedad privada y ambos tendían a fomentar una cultura sin
mundo que transformaba todo en objetos de uso o de consumo. El enfoque
económico de la pensadora política fue pragmático y no ideológico, favoreció
una serie de estrategias económicas y fue hostil al dominio de un modelo
único o universal. Ella no fue una defensora activa del Estado de Bienestar
que creía reducir al gobierno a la satisfacción de necesidades o deseos priva-
dos; esa política tendía a eclipsar la distinción entre el gobierno y la adminis-
tración pública, entre la racionalidad práctica y la técnica.
La lósofa política pensaba que la tecnología podía ser muy útil políti-
camente, si liberaba a los ciudadanos de las demandas onerosas del trabajo
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y de la necesidad, pero no pensaba que la abundancia material y la riqueza
del Oeste o de Occidente habían creado realmente las condiciones para la
libertad pública. Arendt hubiera criticado lo que ha signicado la tecnología
moderna en la globalización de la sociedad de consumo; asimismo se hubiera
opuesto a la superstición de que los procesos económicos globales están más
allá de la dirección y control humanos; o que la política es impotente para
regular e inuir en la actividad económica.
Es verdad que existe un carácter autónomo y automático en todos los pro-
cesos económicos, pero la acción y discurso humanos tienen el poder de inte-
rrumpirlos y hacer que rindan cuentas ante el juicio público. Arendt hubiera
favorecido la creación de nuevas instituciones políticas, nuevas instituciones
federales para aplicar la autoridad democrática sobre el poder económico
global, pero se habría resistido a la transferencia de autoridad pública a las
burocracias y a las tecnocracias.
Renovación de la sociedad civil
Las referencias de Arendt a la esfera social son con frecuencia negativas;
ella concibió la sociedad como un dominio híbrido en el que las preocupa-
ciones propiamente privadas habían llegado a tener una importancia pública.
La creación moderna de la sociedad lleva la antigua preocupación por la vida
y sus necesidades hacia el dominio público.
¿Habría sido ella una crítica implacable de la sociedad civil? La respuesta
es mixta. Si la sociedad civil signica la creación de asociaciones no guber-
namentales o extra-gubernamentales o de movimientos con el objetivo de
lograr bienes públicos, la lósofa le hubiera dado la bienvenida; si la sociedad
civil signica la gestación de organismos intermediarios para pedir al gobier-
no cosas; relevantes para los intereses privados, ella hubiera estado en contra.
La pensadora nunca confundió la política con la actividad del Estado, ni
la acción y el discurso público con la gestión gubernamental. Ella se oponía a
la transformación del espacio público en un espacio híbrido donde los deseos
e intereses privados alcancen un lugar y una estatura pública. Por ello distin-
guió cuidadosamente entre las asociaciones voluntarias basadas en el interés
económico de las asociaciones de opinión y principios.
Según Arendt, las primeras corrompían la integridad del reino públi-
co, mientras que las últimas, como el movimiento de derechos civiles esta-
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dounidense, el movimiento contra la guerra de Vietnam o el movimiento
contemporáneo por el medio ambiente, fueron expresiones genuinas de
libertad pública. Cuando la atención del Estado se dedica principalmente
a su burocracia o cuando el poder del Estado se ejerce despóticamente,
las asociaciones intermedias de la sociedad civil pueden crear centros de
resistencia, espacios independientes, y foros alternativos para la acción y el
discurso político.
Cuando la conducción de la política se vuelve antipolítica, los ciudadanos
necesitan un espacio intermediario entre el estado burocrático o despótico
y el mercado omnipresente, en donde el individualismo democrático pueda
ser rechazado, y donde los ciudadanos puedan ejercitar la acción y el discurso
libres por el bien público. No se trata de huir de la economía global, del Esta-
do de bienestar o de la cultura del individualismo democrático; no estamos
desarmados ante ellos, tenemos una propuesta alternativa.
Arendt fue muy crítica del mundo moderno, pero lo aceptó como el
punto de partida para el pensamiento y la acción genuinas. El imperativo
categórico del pensamiento independiente es enfrentar la realidad abierta y
críticamente. El pensamiento crítico discierne, en la complejidad del mundo
presente, las posibilidades humanas que no han sido desarrolladas y las líneas
alternativas de juicio y de acción.
Conclusión
El poder crítico de las ideas y juicios de Arendt nos ha enseñado a mirar
las realidades políticas existentes de manera nueva, nos ha ayudado a ver que
buena parte de lo que pasa en la política contemporánea es en realidad an-
tipolítico, nos ha ayudado a comprender la huída masiva de la actividad y la
responsabilidad públicas que desmoraliza a los ciudadanos contemporáneos
y que paraliza la gobernabilidad democrática.
La pensadora política original nos ha ayudado a comprender la dignidad
de lo que es político, la dignidad de la acción humana, del discurso humano,
de la apariencia sensata, de la opinión humana, del juicio humano, de la liber-
tad humana, del poder humano y, en particular, la dignidad de la ciudadanía.
También ha despertado dentro de muchos de nosotros el amor común por el
mundo, por su pasado y su futuro; un amor que nos saca del albergue de la
privacidad para servir y redimir al mundo.
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La lósofa tenaz nos ha conducido a su república de la libertad, ha articu-
lado principios políticos muy importantes para nuestro tiempo, la felicidad
pública, la virtud pública, la libertad pública, el espíritu público, que pueden
ayudarnos a descubrir la manera de lograr una mayor justicia y libertad.
Siguiendo el ejemplo de Hannah Arendt, el pensador crítico puede desa-
ar las distorsiones de la tradición recibida y de la opinión prevaleciente. El
maestro dedicado puede oponer la cultura de la humanitas al egoísmo com-
placiente de nuestra sociedad de consumo. La narradora talentosa nos puede
recordar tanto la grandeza como la miseria de nuestro pasado común, y el
ciudadano dedicado puede cooperar con otros en el trabajo sin n en el que
ella estuvo comprometida, el de proteger la dignidad humana, de renovar la
libertad humana.
¿La partidocracia es una nueva forma de oligarquía que está agonizando
por la forma metastásica de proliferación de la corrupción de su sistema in-
terno?
El modelo de la democracia de los consejos, aunque difícilmente practi-
cable en las modalidades históricamente contrastables por un conjunto de
circunstancias, límites y contradicciones que han sido subrayadas con pre-
cisión, mantiene sin embargo un doble valor: en cuanto ideal adecuado al
concepto griego es un paradigma útil para juzgar y confrontar la democracia
realmente existentes y, al mismo tiempo, es un criterio para la acción de los
individuos que buscan la reforma de la democracia. Se trata de los dos lados
de una misma función. La idea concreta de democracia reconoce, por un
lado, el empobrecimiento y el debilitamiento en el cual caen las instituciones
cuando son conadas a los políticos profesionales. Más aún, cuando la políti-
ca se vuelve propiedad de los partidos y el poder se vuelve una oligarquía que
la corporación vigila cuidadosamente. Los partidos se vuelven cada vez más
homólogos y hasta las elecciones internas son una cción. El ciudadano es un
elector a comprar y la publicidad y la imagen son el factor más determinante
en la conquista de seguidores y eles al grupo dirigente.
La hipocresía es el defecto, antes aún que el vicio, y con ello la razón
de la fragilidad y debilidad, que acompaña a las democracias realmente
existentes. La medida de la hipocresía no solamente establece la distan-
cia respecto al ideal, por tanto la tasa de democracia de un ordenamien-
to, sino también su fragilidad. Pues cuanto mayor es la distancia entre
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¿Democracia exigida o hipocresía legitimada?
los valores que un ordenamiento proclama y los que cotidianamente
practica tanto menor es su legitimidad a los propios ojos de sus ciuda-
danos. (Flores D’Arcais, 1996, p. 126)
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