América Latina, el Cono Sur y Uruguay: visiones e interpretaciones de los frailes dominicos franceses en los años sesenta

Latin America, the Southern Cone and Uruguay: visions and interpretations of the French Dominican friars in the sixties

Susana Monreal

Universidad Católica del Uruguay

smonreal@ucu.edu.uy

Resumen

Este artículo se refiere a la experiencia de los frailes dominicos franceses de la provincia de Toulouse en Montevideo, y en la región rioplatense, que se inició a mediados del siglo XX. En el estudio de los orígenes, el desarrollo y el agotamiento del proyecto dominico francés en Uruguay, se evidencia la complejidad de esta experiencia humana y religiosa, y la multiplicidad de factores que influyeron en su historia. Esta complejidad fue, por otra parte, incrementada con los profundos cambios que tuvieron lugar en América Latina, en la Iglesia universal y en la vida religiosa, durante estas décadas.

Nos detendremos en lo que llamamos las “miradas dominicanas” en relación a América Latina, el Cono Sur y Uruguay. Por una parte, hubo en algunos frailes una confianza tal vez desmedida en los aportes que un grupo de religiosos franceses podía realizar en América Latina. Por otro lado, se aprecia de qué manera, inevitable por cierto, la vida en Uruguay y los contactos con las culturas iberoamericanas iban transformando la visión y la vida de cada fraile. En concreto, las posiciones fueron variando desde la comodidad y el aprecio de los inicios, hasta posiciones de descontento, de cansancio, de fastidio -ligadas al cuestionamiento de las raíces españoles e italianas de la región-, hasta de menosprecio, en algún caso, hacia 1970, cuando las ilusiones pastorales se centraron en Perú y México, “una América Latina más auténtica”.

Palabras clave: Orden de Predicadores, provincia de Toulouse, América Latina, Cono Sur, Uruguay, misión

Abstract

This article refers to the experience of the French Dominican friars in the province of Toulouse in Montevideo, and in the River Plate region, which began in the mid-20th century. In the study of the origins, development and exhaustion of the French Dominican project in Uruguay, become evident the complexity of this human and religious experience and the multiplicity of factors that influenced its history. This complexity was also increased by the profound changes that took place in Latin America, in the universal Church and in religious life, during these decades.

We will focus especially on what we call the “Dominican glances” in relation to Latin America, the Southern Cone and Uruguay. On the one hand, there was in some friars a possible excessive confidence in the contributions that a group of French religious could make in Latin America. On the other hand, we can appreciate in what way, life in Uruguay and contacts with Ibero-American cultures were transforming the vision and life of each friar. Specifically, the positions varied from the comfort and appreciation of the beginnings, to positions of discontent, fatigue, annoyance - linked to the questioning of the Spanish and Italian roots of the region - to disregard, in some cases, when pastoral illusions focused on Peru and Mexico, considering these two countries as “a more authentic Latin America.”

Keywords: Order of Preachers, province of Toulouse, Latin America, Southern Cone, Uruguay, mission

Fecha de envío: 24 de diciembre de 2021

Fecha de aceptación: 29 de mayo 2022

La segunda empresa misionera de los dominicos franceses de la provincia de Toulouse, en Latinoamérica, comenzó en Uruguay mediando la década de 1950. Esta iniciativa, vinculada a la primera obra dominicana, iniciada en Brasil en 1881, y fortalecida por los viajes que el padre Louis-Joseph Lebret realizó a la región desde 1947, atravesó diversas etapas marcadas por el contexto sociopolítico y eclesial, por el estilo y la vocación particular de cada fraile y por sus muy diversos proyectos.

A medida que se conoce y profundiza en esta historia, resulta sorprendente constatar que la peripecia de esta pequeña comunidad y de sus integrantes -nunca menos de tres, nunca más de seis frailes- resulta ser un reducido y delicado espejo de la historia de la Iglesia latinoamericana y de la Iglesia latinoamericana en sus relaciones con Europa, más precisamente con Francia, sobre todo a partir del Concilio y de la Conferencia de Medellín.

En este artículo presentaremos, en primer lugar y de manera breve, a la comunidad dominicana de Montevideo y los tres momentos que atravesó entre 1953 y 1970. En segundo lugar, abordaremos lo que llamamos las “miradas dominicanas” dirigidas hacia América Latina, el Cono Sur y Uruguay, que fueron variando desde la satisfacción y el aprecio de los inicios, hasta posiciones de descontento, de cansancio, de fastidio, de menosprecio, en algún caso. Resulta preciso preguntarse el porqué de tales posturas, aunque algunas respuestas resultan de muy compleja formulación.

Frailes dominicos franceses en Montevideo

En 1953, se inició formalmente la segunda obra misionera de los frailes de la provincia francesa de Toulouse en América del Sur, más precisamente en Montevideo. Frailes, de perfiles variados, llegaron por etapas a una región en cambio, en el contexto de un mundo y una Iglesia también en proceso de importantes transformaciones. Tenían formación variada, en Filosofía, Teología, Derecho y otras áreas, y estaban relacionados con las novedades teológicas que venían surgiendo en Europa desde la década de 1930, aun cuando la provincia de Toulouse era tal vez la más tradicional entre las francesas. Un dato no menor: ninguno de los religiosos tenía experiencia previa en América Latina y la mayoría de ellos tenían un conocimiento acotado del continente, naturalmente mediatizado por la cultura francesa y por sus propias experiencias vitales.

Entre agosto y noviembre de 1953, los dos primeros frailes -Ignace André-Vincent y Antonin Peyronnet- se instalaron en Montevideo, con el respaldo de una fuerte comunidad de religiosas dominicas francesas, las Hermanas Dominicas de Santa Catalina de Siena de Albi, instaladas en Uruguay desde 1874 y prestigiosas en el campo educativo. Se iniciaba una nueva obra, que seguía a más de 70 años de presencia misionera dominicana en Brasil. Desde 1880 los frailes se habían instalado en pequeñas localidades de Minas Gerais, Goiás y Pará, y, en el siglo XX, en Rio de Janeiro y Sâo Paulo, creándose en 1952 la provincia dominicana de Brasil, autónoma de la de Toulouse. Ante la necesidad de elegir un lugar para el relanzamiento misionero, se optó por Montevideo: no muy alejado del Brasil y con lazos creados, en viajes previos, por los frailes Vincent de Paul Rande, predicador de prestigio, y Louis-Joseph Lebret, fundador y director del movimiento Economía y Humanismo.

Uruguay era entonces un país estable en su economía y en su gobierno democrático, y con avanzadas políticas sociales. El entorno dominicano también parecía favorable. De todos modos, la sociedad uruguaya tenía características que la diferenciaban de las demás de América Latina, sobre todo en el campo religioso. Se trataba del país más secularizado del continente, con una de las Iglesias más pobres y menos fuertes de Latinoamérica.

En términos generales, la comunidad de los dominicos Toulouse pasó por tres períodos diversos y de problemáticas crecientes (Monreal, 2019 y 2020). Entre 1953 y 1959, los primeros frailes desplegaron, sobre todo pero no únicamente, labores pastorales y culturales vinculadas a la comunidad católica francófona: franceses, belgas, suizos y canadienses, y descendientes de inmigrantes de estos orígenes. Sin duda la mayor contribución de esta etapa fue el arribo de Economía y Humanismo, que implicó la institución de grupos de estudio sobre la sociedad uruguaya y sus problemas, la definición de perfiles intelectuales novedosos, y la formación de las primeras redes regionales en el campo de las ciencias sociales.

La comunidad fue reestructurada en 1959, en un contexto histórico complejo. La llegada de cuatro nuevos frailes coincidió con dos hechos que conmocionaron el continente americano y la Iglesia universal: el triunfo de la Revolución cubana y la convocatoria del Concilio Vaticano II. En este contexto, los dominicos imprimieron a sus acciones nuevas orientaciones, poniendo nuevos acentos en la pastoral universitaria, y el diálogo interreligioso y ecuménico. Además, los compromisos, bastante radicales, de algunos frailes no fueron compartidos por toda la comunidad y motivaron reacciones diversas de la jerarquía uruguaya y de un sector de los católicos locales. Por último, estos cambios coincidieron con la designación de Mons. Rafael Forni como nuncio apostólico en Uruguay, de 1960 a 1965. Italiano, bien formado y con larga experiencia en la diplomacia vaticana, Forni tenía una personalidad difícil y dominante. Salvo excepciones, despertó poco aprecio entre los católicos uruguayos, multiplicó sus frentes de batalla y animó una corriente de oposición a las corrientes renovadoras. Todo contribuyó a multiplicar las tensiones entre el nuncio y la comunidad dominicana.

A partir de 1965, y hasta 1970, las circunstancias tendieron a agravarse. La situación socio-económica y política era cada vez más compleja en el país y en la región; las posiciones dentro de la comunidad se distanciaron, y el clima de convivencia se fue deteriorando. Coincidieron entonces frailes con experiencia americana y conocedores del terreno, pero con compromisos personales muy disímiles -Paul Ramlot y Daniel Gilbert- y religiosos recién llegados -Jean-Baptiste Lassègue-Molères, Benoît Dumas y François Malley como último prior. Además se tomaron decisiones, tal vez apresuradas, con argumentos poco realistas. En concreto, los frailes resolvieron tomar distancia de la comunidad francófona de Uruguay y rechazar el apoyo financiero, que recibían desde 1953, si bien no todos tenían un trabajo seguro en un país en crisis. Con problemas financieros crecientes y en un clima de obstinación ideológica, la crisis de la comunidad se vio agravada por las fricciones personales. A todo lo dicho se sumó la revisión, en la provincia tolosana, de los modos de inserción de sus frailes en Latinoamérica. Todo contribuyó a que, en julio de 1969, el capítulo provincial reunido en Toulouse resolviera la clausura de la casa dominicana de Montevideo.¹

A lo largo de casi dos décadas, la comunidad de Toulouse reunió a personalidades muy diferentes, de preparación académica diversa. Todos habían recibido la sólida formación dominicana en Filosofía y Teología, en el clásico convento de Saint Maximin²; varios tenían estudios complementarios en Sociología y Economía; otros llegaron con maestrías y doctorados en Derecho y Letras de universidades francesas. Destacados en su formación intelectual, no todos los frailes tenían la misma estabilidad emocional o expectativas razonables. En consecuencia, tanto las relaciones con la sociedad y la Iglesia uruguayas, como con la comunidad francófona, pasaron por tensiones más o menos graves. En esta línea, los debates de la época, en torno a los problemas del continente y a los conceptos de “desarrollo” y de “revolución”, y las posiciones de los religiosos, incidieron en la vida de la comunidad y en su relación con el entorno. Por otra parte, en ciertos casos, los frailes encararon su misión con sobrada confianza en las contribuciones que la comunidad francesa podía brindar a la Iglesia uruguaya. En función de lo ya expuesto, resulta iluminador analizar las diferentes miradas que dirigieron y las visiones que construyeron en relación al continente, al Cono Sur, y en particular al Uruguay. Finalmente, también es sugestivo considerar y contemplar de qué manera, inevitable por cierto, la vida en Uruguay fue transformando la mirada y la vida de la comunidad y de cada fraile.

Miradas dominicanas hacia América Latina y el Cono Sur

Un puñado de frailes: entusiasmo en la tierra nueva

Nuestro punto de partida debería ser evaluar cómo se desarrolló la adaptación de los frailes -no siempre buenos conocedores del país de acogida- a su nueva realidad. Podemos preguntarnos si los misioneros de Toulouse asumieron la actitud de escucha y de aprendizaje que la integración a una sociedad nueva y a una nueva cultura demandaba.

Los dominicos de Toulouse llegaron ciertamente a una región embebida de cultura francesa y caracterizada, desde mediados del siglo XIX, por una innegable admiración por todo lo francés, en particular en los medios intelectuales, la Universidad Mayor y en los círculos sociales de la alta burguesía. No obstante, también existían desconfianzas y suspicacias ante lo francés, provenientes de sectores hispanófilos, con frecuencia católicos conservadores, bien representados en el Río de la Plata (Rodríguez, 2015; Zanatta, 2008).

Como era de esperar, los primeros frailes -André-Vincent y Peyronnet- acusaron el impacto de las diferencias entre su cultura de origen y la uruguaya. Sintieron el choque inicial con la tierra nueva, pero se mantuvieron firmes en sus puestos: “Algo está muy claro: debemos continuar el trabajo iniciado; hay que resistir”.³ Predominaron la apertura espiritual, la actitud positiva y un claro talante de servicio. A poco de llegar a Montevideo, en agosto de 1953, Fr. Peyronnet⁴ parecía encantado con las posibilidades pastorales del país y de la región, y escribía: “Mi impresión general es excelente”. Agregaba en diciembre: “De hecho, desde lejos, apenas imaginaba la importancia de esta fundación para Nuestro Señor, para la Iglesia y para la Orden: me encuentro muy feliz y muy honrado de trabajar en ella”.⁵

En su primer informe al provincial, algunos meses más tarde, Peyronnet enumeraba la variedad de actividades desarrolladas durante el período: sermones, conferencias doctrinales, instrucciones espirituales, conferencias de “información y juicio cristiano”; artículos sobre arte sacro; misa dominical en francés; sermones de Cuaresma y ceremonias de Semana Santa; grupos de catecismo y perseverancia; fundación del scoutismo para varones y niñas; el círculo de hombres y mujeres; la capellanía del Liceo Francés; y diversas tareas en el Liceo Santo Domingo. En la evaluación final, al “cálido apoyo” del nuncio y la “grandes esperanzas” del arzobispo, el prior sumaba los contactos regulares con “el presidente de la Acción Católica masculina, la dirección del diario católico, los parlamentarios o jefes de acción cívica, los militantes de la juventud estudiante, los dirigentes de los agrupamientos de hogares cristianos”, entre otros.⁶ No olvidaba al “Comité de Amigos de la Obra de Santo Domingo”, constituido espontáneamente para asegurar el apoyo financiero necesario a la misión de Toulouse. Las últimas reflexiones del prior resultaban por demás alentadoras:

No podemos resumir ni describir la satisfacción y el apoyo de los cientos de familias que nos esperaban para animar su vida cristiana y la de sus hijos, desde el personal de las cuatro embajadas o legaciones de Francia, Bélgica, Canadá, Suiza, y familias uruguayas de gran importancia, hasta las personas más sencillas que vienen a buscan aliento en sus luchas.⁷

En la misma línea se expresaba Fr. Ignace André-Vincent⁸, el primero en llegar:

Lo que me sorprende es, además de la cordialidad de la recepción, la inmensidad de las necesidades que debemos enfrentar. […] Aquí, desde el arzobispo hasta el embajador francés, incluidas las 60 hermanas dominicas, los 10.000 franceses y los X (sic) uruguayos, todos nos quieren.⁹

Los frailes, en particular André-Vincent, desarrollaron actividades culturales en Uruguay y en ciudades de Brasil, Argentina, Chile, Colombia, Perú y Ecuador, divulgando la obra de Bartolomé de Las Casas, no tan estudiada por entonces.¹⁰ Ignace André-Vincent tenía 42 años y un claro perfil intelectual dominicano. Doctor en derecho por la Universidad de Montpellier y especialista en arte sacro, su presencia fue valorada en toda la región, especialmente en Argentina y Chile. André-Vincent tejió buenas relaciones con la Universidad Católica de Chile, fundada en 1880, la institución cultural católica más potente del Cono sur. A pesar de los contrastes, no se desanimaba ante la tarea a realizar en Montevideo: “El Club Católico todavía está en pañales. El Instituto de Filosofía y Teología de los Padres Jesuitas [...] es poca cosa aún: nada comparable a lo que existe en Santiago. Aquí todo está por hacer. Pero con el tiempo todo se hará”.¹¹ En su Informe para el Capítulo provincial de 1955, reafirmaba:

Las necesidades intelectuales de todos estos países son desproporcionadas en relación con la respuesta actual de la Iglesia. Donde hay Universidades Católicas bien organizadas (Santiago), piden ayuda. Donde no las hay (Argentina, Uruguay) se las espera.¹²

En resumen, los frailes habían llegado a una región de América Latina, de fuerte influencia europea, pero que estaba muy lejos de ser Europa. La forma, muy diversa, en que asumieron los contrastes reveló la personalidad y las virtudes humanas de cada fraile, así como su mayor o menor capacidad de moderar o relativizar su “europeísmo” de origen. Peyronnet y André-Vincent, así como Rande, tenían en común la formación clásica dominicana de Toulouse: sólida formación espiritual, sentido tradicional de la obediencia y cierta vocación misionera que la provincia había desarrollado en Brasil. Eran muy diferentes, pero de su correspondencia se deduce el respeto mutuo: Peyronnet, menos intelectual, más volcado al acompañamiento de la comunidad francófona, de las religiosas y de las alumnas de los colegios dominicanos; André-Vincent, un académico, que mantuvo y trató de desarrollar esa vocación en América, sufriendo más las limitaciones de la tierra de llegada. Ninguno de estos frailes cuestionaría las decisiones de los provinciales, y los dos primeros, junto con Fr. Paul Ramlot más tarde, lograron mantener una vida comunitaria armoniosa, lo que no sería la constante en los años a venir. Por otra parte, desde fines de los cuarenta, habían ingresado a Uruguay, y a grupos muy acotados, las propuestas del dominicano Louis-Joseph Lebret en torno al concepto de “desarrollo humano integral”, y su metodología de trabajo a partir de la realización de encuestas de enfoque social. Ese ingreso no había tenido lugar a través de la comunidad dominicana, creada recién en 1953, sino por el primer viaje de Lebret a Montevideo, en 1947, que daría origen a los llamados Equipos el Bien Común.

La visión del padre Golfin: un diagnóstico lúcido y bien fundamentado

Si bien no integró la comunidad de Montevideo por un largo período, el padre Christophe Golfin¹³ realizó un diagnóstico atinado y bien fundado de la sociedad uruguaya, de sus necesidades y de la posible oferta dominicana. Cuando llegó al Río de la Plata, tenía 36 años y era dominico desde 1946. Vivió su primera etapa de siete meses en Montevideo entre abril y noviembre de 1957, y volvió por el mismo lapso al año siguiente. No parecía demasiado convencido de la posibilidad de desarrollar su vocación dominicana en la región, si bien se sentía inclinado a colaborar con las iniciativas del padre Paul Ramlot, relacionadas con Economía y Humanismo. Los estudios asiáticos parecían ser, y lo afirma de manera insistente, su verdadera vocación.

Desde Montevideo, Golfin escribió al provincial Rande, en junio de 1957, que no podía “permitirse esta acción ininterrumpida que de hecho he encontrado aquí. Porque puedo hacer muy poco, en ese orden, o estaré completamente ‘agotado’ en el plazo de tres meses”. Se refería también a su necesidad de “soledad”, difícil de satisfacer en la pequeña casa de Montevideo.¹⁴

Durante su segunda estancia, en junio de 1958, Golfin escribió “Futuro de Montevideo”, texto que sería publicado en Entre nous, el boletín interno de la provincia de Toulouse. Retomaba, de manera más acabada, algunas de sus propuestas del año anterior, orientadas hacia “un apostolado verdaderamente dominicano” que armonizara “estudio, retrospectiva, soledad”.¹⁵ En concreto, proponía “la constitución de un Centro intelectual sin pretensiones”, especializado en cuatro líneas de acción: “la economía humana, el apoyo a los movimientos de Acción Católica, la presencia informada en eventos culturales del país, y las relaciones con grupos no católicos”. Para su instrumentación, consideraba imprescindible contar con “un equipo joven, relativamente homogéneo”, de buena formación intelectual -“conocimiento previo del idioma del país y de su historia, de sus necesidades, etc.”- y moral -“es necesario conocer bien los peligros de América del Sur, entre los cuales el principal es el del éxito, que puede llevar al abandono del estudio y al activismo”.¹⁶ Por otra parte, la propuesta contemplaba una adecuada coordinación de las acciones apostólicas dirigidas a los extranjeros francófonos y a los uruguayos:

Este centro involucraría en su movimiento a los francófonos llamados a interesarse en el plano específicamente cristiano en el país que los sustenta. Y así se encontraría la unidad entre el apostolado con los círculos francófonos y el apostolado con los uruguayos, a través de una subordinación inteligente.¹⁷

La propuesta, muy dominicana por cierto, era acertada, tal vez un tanto ambiciosa dados los recursos humanos limitados de la comunidad de Montevideo y de lo que la provincia de Toulouse parecía decidida a invertir en el enclave sudamericano. Por otra parte, se apreciaba la amplia confianza de Golfin en los aportes que un pequeño grupo de religiosos franceses podía realizar en América Latina, sin desconocer los riesgos que se corrían. Golfin señalaba:

Debe saberse que solo la perfecta humildad dará buenos resultados y que ella es también más difícil que en otros lugares, debido a la conciencia de la superioridad europea que se adquiere muy rápidamente. Pero los sudamericanos son muy susceptibles: quieren aprender de Europa, pero a condición de que no se les pregone a los cuatro vientos las virtudes de la tierra de los dioses.¹⁸

Jean Golfin podría ser el ejemplo más claro de los frailes que pasaron por la comunidad, con un compromiso limitado con la obra emprendida en América Latina y en el Río de la Plata. En su caso, cierta inestabilidad que le quitaba potencia a su innegable inteligencia, a la que aludía el provincial Debroise años más tarde, podría explicar sus vacilaciones. En 1965, ante las primeras dudas sobre la permanencia de Golfin en la Orden y un posible servicio parroquial para la arquidiócesis de Toulouse, Debroise sostenía: “El Padre es muy dotado, de una inteligencia muy aguda, pero le falta fundamentalmente esa estabilidad que requiere el servicio parroquial regular.¹⁹

Por un lado, llama la atención que un joven sacerdote, que insistía en su especial interés por los estudios orientales, haya sido enviado en dos ocasiones al Río de la Plata. Por otra parte, podría comprenderse la complejidad en la toma de decisiones por parte del provincial: los frailes de Toulouse no tenían misiones en Asía, y quizás, a la distancia, Fr. Debroise podía suponer que “el exotismo”, inexistente, del Uruguay podría crear nuevas motivaciones en Golfin. En resumen, fueron contadas y muy valiosas las excepciones de los frailes que “instalaron” sus proyectos de futuro en América Latina.

Cuestionamiento de las raíces españoles e italianas de la región

En 1959, la llegada de nuevos frailes y el nombramiento de Georges Morelli OP como prior marcaron la reorientación de la obra apostólica, dirigida ahora a grupos sociales y culturales más amplios y variados, no exclusivamente católicos. El arribo de cuatro religiosos -Morelli, François-Xavier Harguindéguy, François Malley y Daniel Gilbert- coincidió con la victoria de la Revolución cubana. Algunos de los frailes depositaron en este evento grandes expectativas, a partir de su mirada francesa, aguardando “una especie de segundo nacimiento de estos países todavía adolescentes”.

El continente en su conjunto no había tenido una responsabilidad palpable en la historia mundial desde su independencia. [...] Pues bien, he aquí un hecho nuevo: el de Cuba. Su principal significado nos parecía ser el paso de un cierto mito de la independencia a un verdadero descubrimiento del significado de la justicia.²⁰

En Uruguay, la victoria revolucionaria provocó reacciones diversas en los ambientes católicos, cuyos orígenes y motivaciones eran difíciles de identificar para los franceses.

Por otra parte, Georges Morelli²¹ -inteligente, de profunda espiritualidad y con una sólida formación teológica tomista- tenía indudablemente una personalidad compleja. Era un hombre de “naturaleza extremadamente sensible”, según su amigo François Malley, y a menudo contradictoria. Morelli había sido prisionero en el campo de concentración de Dachau: esta dura experiencia había dejado secuelas, en especial cierta inestabilidad emocional y un espíritu atormentado, “en busca de tierras de angustia” (Laffay, 2015)²². Puesto que Morelli era el superior de la comunidad, su estilo personal marcó las relaciones de los dominicos con la provincia de Toulouse y con las autoridades de la Iglesia uruguaya, que fueron accidentadas.²³

Desde el inicio de su gestión como prior, Morelli emprendió “el viraje”, trabajo “de seria recuperación, de re-lanzamiento de nuestra Provincia”. Su fina inteligencia y su agudo espíritu crítico se manifestaron en varios frentes. A sus ojos, Uruguay no ofrecía un panorama alentador: era un país “donde se vive la ignorancia religiosa, el laicismo, el cientificismo, donde florecen las sectas”.²⁴ Consideraba a “los fundadores”, como muy “alejados de nuestra visión apostólica”²⁵ y no dudaba en pedirle al antiguo provincial Rande que ni viajara a la región ni obstaculizara su trabajo de renovación:

Es bastante seguro que nuestro puesto en Montevideo y su sucursal en Buenos Aires han cambiado por completo su estilo durante el último año. No encontrará mucho de la fundación anterior (…). Permítame añadir personalmente que, si hice el gesto de dejar Toulouse, donde obstaculizaba sus propias perspectivas de inserción del convento de estudios, le agradecería fraternalmente que me dejara trabajar tranquilo en estos dos países del fin del mundo.²⁶

Bajo el priorato de Morelli, comenzó a enturbiarse el clima fraterno de los primeros años de la fundación. Las circunstancias de la Iglesia universal y los cambios dentro de la Orden dominicana condujeron a la definición de posiciones que podían llegar a enfrentarse. Pronto se manifestarían las tensiones entre concepciones eclesiásticas diversas, así como el choque entre personalidades inestables o que esperaban de la vida comunitaria compensaciones afectivas no siempre realistas. Este habría sido el caso de los padres Morelli y Gilbert, afines en sus ideas y enfrentados por sus caracteres, en particular por las “actitudes negativas extremadamente fuertes” de Gilbert hacia Morelli²⁷, tema ampliamente documentado.

Por otra parte, el segundo viaje del padre Lebret a Montevideo y la fundación del Centro Latinoamericano de Economía Humana, el Claeh, en 1957, no despertaron ni el interés ni el apoyo de todos los frailes. Paul Ramlot fue el promotor de estos eventos y se mantendría vinculado al Claeh hasta 1962, y François Malley viajó a Montevideo, a instancias del mismo Lebret, para apoyar la publicación de los Cuadernos de Economía Humana. Sin embargo, los estudios para el desarrollo y las gestiones para afirmar redes regionales en este campo fueron casi ignorados por Morelli, Harguindéguy y Gilbert, orientados hacia la pastoral obrera y universitaria, con posiciones más radicales, aunque sin fundamentos filosóficos de clara identificación por el momento.²⁸

Además, en esta segunda etapa, un tema pareció volverse evidente y enojoso para algunos de los frailes: el “patrón español” de la Iglesia latinoamericana, “por todo lo que implica de voluntad de poder, falta de espíritu, de diálogo, de condenaciones sumarias, definiciones tajantes, obsesiones con lo sexual, etc.. […] todo esto es supremamente irritante para un francés que toma contacto con el mundo hispánico”.²⁹

Desde 1960, a un año de su llegada a América, Fr. Harguindéguy³⁰, categórico en sus afirmaciones y tajante en sus maneras, escribía a Toulouse acerca del estilo uruguayo y de las dificultades que este implicaba para los proyectos dominicanos:

Hay que matizar la famosa afirmación de que el uruguayo es europeo -por su cultura, sus gustos- (europeo significa francés en este caso). (…) En realidad, visto más de cerca, hay un doble carácter en cada uruguayo. Lee a los autores franceses de buena gana, pero reacciona y actúa en la vida a la manera española.

Resultan iluminadoras, aunque no sorprendentes, estas afirmaciones que distinguen, con cierta frialdad, “lo español” de “lo europeo”, asimilado a “lo francés”. Podríamos preguntarnos en qué consistía esa “manera española” que parecía representar una barrera para un trabajo teológico serio y para “una estrategia concreta: la formación de una acción católica, realmente tal, en el ámbito obrero y en el ámbito estudiantil”. Además de ciertos prejuicios, curiosos y también explicables en un vasco de frontera como Harguindéguy, llaman la atención las amplias aspiraciones de los dominicos de la segunda ola. “Cabe preguntarse -precisaba Harguindéguy- si el contexto social, las presiones del entorno, nos permitirán un trabajo eficaz de reforma de las mentalidades. En realidad, la pregunta más fundamental es: ¿podemos intervenir en el devenir y el crecimiento de un país?”. Agregaba: “Nos sentimos tan diferentes”.³¹ Evidentemente, los frailes estaban persuadidos de que “aportaban a América Latina algo que no aportan otros sacerdotes, procedentes de España o Italia”. ³² También parecería que deseaban lograr demasiado pronto cambios profundos.

En cuanto a los textos de Morelli, un espíritu difícil de serenar y complacer, en ellos conviven dos ideas. Por un lado, se desarrolla el concepto de una excesiva influencia europea en el Río de la Plata. Por otro, Morelli cuestiona también la religiosidad local, con cierta crispación. Parecía atribuir a la influencia “ítalo-española” la ausencia de un laicado formado y adulto, la ignorancia de los fieles y “una religión centrada en prácticas externas, cercana a lo teatral”.³³ Hacia 1970, ya establecido en México, Morelli rememoraba su llegada a Uruguay de esta manera:

Viví mis primeros años de América latina en Uruguay; viajaba a Argentina con frecuencia. Los pueblos del Cono sur son el fruto de una inmigración europea masiva. En aquella época la influencia de la Iglesia francesa era dominante. Maritain era reivindicado por numerosos grupos políticos cristianos, que pretendían fundamentar su acción en las encíclicas sociales […]. En aquella época, el padre Lebret tuvo también una gran influencia. Viajó con frecuencia por todo el continente donde diseminó equipos de Economía y Humanismo. Entonces se cantaba los salmos de Gelineau, traducidos al español. Se leía la Biblia de Jerusalén.³⁴

Convengamos que se vivían momentos difíciles y de profundos cambios en el mundo, en Europa, en América Latina, y en la Iglesia católica. Admitamos también que estos generosos dominicos parecían no asumir la irremediable variedad humana y la ineludible realidad histórica en tierras de colonización española. Como sea, en la comunidad de Montevideo esta contrariedad pareció ser especialmente notoria en el período en que Morelli, Harguindéguy y Malley conformaron el núcleo fuerte de la comunidad, entre 1960 y 1961.³⁵

A esta inquietud local se sumaba un tema dominicano de ultramar, embarazoso o doloroso según cada personalidad: el sentimiento de la “falta de interés en esta fundación distante” por parte de la provincia de Toulouse. A fines de los 50, Fr. Golfin sostenía que los frailes que volvían a Francia, desde el Cono Sur, encontraban “un mundo demasiado cerrado sobre sí mismo y sus problemas internos, limitado a sus horizontes”³⁶, sin embargo él mismo resolvió vivir en Francia, cobijado en ese mundo “demasiado cerrado”. Casi diez años más tarde, esta inquietud seguía manifestándose. El padre Daniel Gilbert la expresaba de manera más rotunda: “Si es cierto que nuestra casa en Montevideo necesita más que nunca del apoyo de su provincia..., es más cierto aún que la Iglesia de Francia, y nuestra provincia de Toulouse en particular, tienen aún más necesidad de América Latina para ser fieles a su vocación”.³⁷ Nunca hubo respuestas claras desde Toulouse.

El sueño de una “América latina más auténtica”

Durante el período fermental que siguió al Concilio y mientras se preparaba la Conferencia de los obispos latinoamericanos de Medellín, se desplegaron nuevas miradas dominicanas hacia la región y hacia el continente. A partir de algunos conceptos o preconceptos en torno a la misión, que se desarrollaron en la comunidad o en algunos frailes influyentes, comenzó a elaborarse el imaginario de una “América latina más auténtica”.

Si bien esto se dio, de manera esporádica, desde comienzos de los 60, a partir de 1968 esta idea se repitió, en dos líneas bastante diferentes. Este estado de ánimo habría contribuido, de manera significativa, en la crisis final de la comunidad de Montevideo.

Por un lado, François Malley³⁸, recién llegado de Francia en 1968 como prior de la comunidad, expresaba pocas esperanzas en la acción dominicana en Uruguay, pero mucha ilusión ante la inserción de algunos frailes en zonas andinas, “una América latina más auténtica, porque es precisamente menos ‘latina’ que Uruguay, ‘pálido reflejo de Europa’ como se ha dicho”. En carta al padre Kopf, provincial de Toulouse, agregaba “La comunidad trabaja bien y con seriedad; pero siento que estamos aquí un poco como ‘soldados perdidos’”.³⁹ Parecería que Malley, quien sabía que llegaba a una comunidad “quebrada”, fue sumamente permeable a la opinión de algunos frailes y asumió actitudes un tanto extremas, con una experiencia acotada del continente y con muchos deseos de abandonarlo cuanto antes. Desde su llegada, Malley se interesó y se adentró en la realidad latinoamericana, pero manifestó una fortaleza limitada. En sus cartas repite con excesiva frecuencia: “Estoy agotado”; “Este continente es agotador”; “América Latina es agotadora”. En agosto de 1969, cuando ya se había resuelto cerrar la comunidad de Montevideo, los juicios de Malley se volvieron aún más duros: “Uruguay es un país sin esperanza. Han pasado por aquí algunos padres franceses, muy impresionados por el ritmo de ‘cementerio’ de este país”.⁴⁰ Estas sombrías expresiones - que tenían fundamentos reales, durante el período de tensiones y violencia, de guerrillas y de represión que se vivía en Uruguay y en otras regiones del continente- contrastaban con la ilusión por la misión latinoamericana que el propio Malley había experimentado a comienzos de los 60, y que se vio frustrada por los llamados desde Francia. Sin embargo, el retorno a su país y a las obras del padre Lebret no había resultado consolador para Malley, quien inició un proceso de insatisfacción progresiva ante todas las opciones que la vida dominicana le ofrecía (Monreal, 2021b).

Por otro lado, ante la situación crítica de la comunidad y el seguro traslado de algunos frailes hacia Perú, con un enfoque muy diverso al anterior, se potenció el tema de la integración de América Latina como una prioridad. Esta fue la posición de Jean-Baptiste Lassègue⁴¹, que había tejido amistad con un grupo de laicos uruguayos entre los que se destacaron Alberto Methol Ferré y Héctor Borrat, fundadores de la revista “Víspera” (Monreal, 2021a: 291-295).⁴² Cuando llegó a Montevideo, Lassègue tenía 40 años, era doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Toulouse-Le-Mirail, especialista en Fray Luis de León y de la escuela de Salamanca en el siglo XVI. Su perfil académico superaba en mucho al de los frailes que lo acompañaron en la última etapa. Era un hispanista o iberista, con numerosas herramientas para analizar con empatía la realidad de América Latina. Su traslado al Perú, donde vivió el resto de su vida -en Cuzco y en Lima- estuvo guiado por el concepto de la “Patria grande”, tan cercano a Methol Ferré, y por el espíritu integrador en el que la Iglesia debía jugar un rol determinante (Methol y Metalli, 2006: 43-55 y 83-94; Restán Martínez, 2020: 231-239).

Entre 1968 y 1970, las tensiones en la comunidad no dejaron de aumentar. Mientras Paul Ramlot se mantenía apegado y confiado en sus propuestas y actividades de “développeur/desarrollista” desde el IEPAL, el Instituto de Estudios Políticos para América Latina fundado en 1963, otros frailes asumieron conceptos nuevos como ejes de su acción o por lo menos de la interpretación de la realidad que les tocaba vivir. Comenzó a aparecer entonces, en cartas, diarios de viaje o memorias, en tono ilusionado y casi apologético, el término “revolución”. En ella algunos frailes depositaban sus riesgosas expectativas.⁴³

En sus memorias, escritas en 2003, Fr. Gilbert se refiere, más de una vez, a sus experiencias en Uruguay en relación con las propuestas o acciones revolucionarias. Evoca los acontecimientos de 1968 en México y Estados Unidos, para terminar en Uruguay:

El “mayo francés” y las manifestaciones estudiantiles de Uruguay son del mismo año, tienen el mismo carácter pero no la misma seriedad. Los estudiantes protestan contra las “democracias” de sus respectivos países. Tratan de asociar a los trabajadores a su protesta, por lo general no tienen éxito, lo que habría sido, propiamente hablando, la Revolución. [...] En Argentina como en Uruguay, el clima es francamente revolucionario. La guerrilla es montonera en Argentina, tupamara en Uruguay. ⁴⁴

Por su parte, en su Diario de viaje de 1968, el padre Malley parece tomar progresiva distancia del padre Ramlot, su compañero en los proyectos lebretianos, para acercarse a experiencias filo-revolucionarias.

Reflexiones finales

En el estudio de los orígenes, el desarrollo y el agotamiento del proyecto dominicano francés en Uruguay, se evidencia la complejidad de esta experiencia humana y religiosa, y la multiplicidad de factores que influyeron en sus diversas etapas. Esta complejidad se vio, por otra parte, incrementada por los profundos cambios que tuvieron lugar en América Latina y en la Iglesia universal, entre 1950 y 1970.

En el proyecto de fundación en el Río de la Plata, que comenzó a esbozarse a fines de la década de 1940, incidieron factores, que se habían esfumado o cambiado drásticamente treinta años más tarde. La región, el país, la Iglesia de llegada no eran los mismos en 1953 que diecisiete años más tarde. Tampoco eran los mismos los frailes, ni la Orden, ni la provincia de Toulouse, ni sus proyectos de misión. Todos estos elementos mediarían en la evolución de las “miradas” y en la definición de las “visiones” que los diversos frailes elaboraron de estas regiones.

Siguiendo conceptos de Tangi Cavalin, la comunidad de Montevideo respondió al imaginario católico de misión, originado en el siglo XIX, en tanto implicó el envío y de alguna manera el exilio de los religiosos, que sin embargo no dejaban de circular y de volver periódicamente a Francia (2016: 2). Al salir de la Segunda guerra mundial, “la “utopía misionera”, bajo muy diversas formas, y “el modelo comunitario” mantuvieron su vigencia, a pesar de las formas innovadoras, y cuestionadas, que fue tomando la vida religiosa. Precisamente Cavalin orienta sus reflexiones hacia el ensayo de los “curas obreros”.

La experiencia de Montevideo, siguiendo estructuras clásicas, incluyó posturas y proyectos muy diversos: los frailes, seguramente con las mejores intenciones, pusieron en práctica modos diferentes de inserción, a menudo con un diagnóstico somero de la sociedad y de la Iglesia de llegada. Los tanteos, los avances y retrocesos, las situaciones de incomprensión en algunos casos podrían explicar visiones crudas y juicios severos de algunos religiosos. Si bien, desde 1953, hay unanimidad en que la esencia de su obra sería la de “transmitir a las diócesis latinoamericanas lo que se hace sabia y eficazmente en este laboratorio del cristianismo en el que se ha convertido Francia”⁴⁵, para varios Uruguay y la región se transformaron en una “tierra de angustia”, al decir de Morelli al salir de Dachau.

A pesar de todo, no se puede ignorar que varios frailes “se hicieron” latinoamericanos y vivieron en América Latina casi hasta su muerte: Daniel Gilbert, el radical; Jean-Baptiste Lassègue, el intelectual hispanista; Georges Morelli, el buscador de situaciones extremas; Paul Ramlot, el desarrollista discípulo fiel de Lebret; Antonin Peyronnet, el fraternal cuyo retrato preside aún la sala del convento de Buenos Aires.

Bibliografía

Cavalin, Tangi (2016). “Partir sans esprit de retour: les missionnaires au travail, d’utopie missionnaire en hétérotopie ouvrière”, Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, nº 133, pp. 1-13. Disponible en : http://journals.openedition.org/chrhc/5517

Cavalin, Tangi y Laffay, Augustin (dirs.) (2018). Un siècle de vie dominicaine à Saint-Maximin, Nancy: Arbre bleu éditions.

Dictionnaire biographique des frères prêcheurs, Notices biographiques. Disponible en: http://journals.openedition.org/dominicains/81

Laffay, Augustin (2015). «Le père Morelli (1919-1979) Un itinéraire dominicain à contrecourant? », en Donneaud, Henry, Laffay, Augustin y Montagnes, Bernard, La Province dominicaine de Toulouse (XIXe-XXe siècles). Une histoire intellectuelle et spirituelle. Paris: Karthala, pp. 331-348.

Malley, François (1986). Le Père Morelli, de Dachau à Netza, Paris: Cerf.

Methol Ferré, Alberto y Metalli, Alver (2006). La América Latina del siglo XXI, Buenos Aires: Edhasa.

Monreal, Susana (2019). “Dominicos de Toulouse en Montevideo: una comunidad controvertida en un período bisagra (1953-1970)”, Cuadernos del Claeh, Segunda serie, año 38, nº 109, pp. 63-84

Monreal, Susana (2020). “Les dominicains de Toulouse à Montevideo: controverses dans une période charnière”, en Olivier Chatelan (dir.), Mission chrétienne ou engagement tiers-mondiste ? Des clercs entre Europe et Amérique latine dans la seconde moitié du XXe siècle, Nancy: Arbre Bleu Editions, pp. 71-97.

Monreal, Susana (2021a). “Intelectuales católicos en Uruguay en la segunda mitad del siglo XX: presencia y relaciones con los frailes dominicos de Toulouse”, en Névio de Campos y Gerardo Garay (orgs.), Os Intelectuais em contextos nacionais e internacionais. Campos, Fronteiras e Disputas, Porto Alegre: Editora Fi, pp. 275-301.

Morelli, Georges (1947) Terre de détresse, París: Bloud et Gay.

Monreal, Susana (2021b). “François Malley OP, Economía y Humanismo Humanisme y Teología de la Liberación. Un latinoamericanista ‘a distancia’”, Ponencia presentada en el V Congreso Internacional de Historia Intelectual de América Latina/ CHIAL. Montevideo, Archivo General de la Universidad de la República.

Restán Martínez, Javier (2010). Alberto Methol Ferré. Su pensamiento en Nexo, Buenos Aires: Editorial Dunken.

Rodríguez, Laura Graciela (2015). “Los hispanismos en Argentina: publicaciones, redes y circulación de ideas”, Cahiers des Amériques latines, nº 79, pp. 97-114.

Zanatta, Lori (2008). “De faro de la hispanidad a centinela de Occidente, La España de Franco en América Latina entre la Segunda Guerra Mundial y la Guerra Fría”, Anuario del IHES, n° 23, pp. 47-73.