El paisaje sagrado de Chiapa de los Indios visto por chiapanecas y dominicos en la segunda mitad del Siglo XVI.

The sacred landscape of Chiapa de los Indios seen by Chiapanecs and Dominicans in second half of the XVIth Century

José Manuel A. Chávez Gómez

Dirección de Estudios Históricos

Instituto Nacional de Antropología e Historia (México)

jchavez.deh@inah.gob.mx

Resumen

En este estudio de caso se expone como los elementos principales en la evangelización de la antigua Napiniaca, fueron las montañas, árboles, manantiales y ríos circundantes. Una vez que los chiapanecas aceptaron someterse a los españoles, sobre todo a los frailes de la Orden de Predicadores, buscaron la manera de preservar su cosmovisión. Las ceibas, los cerros y los elementos acuáticos chiapanecas se sobrepusieron a la conquista espiritual produciendo una inédita hagiografía religiosa con el santoral dominico en el asentamiento de Chiapa de los Indios. Por ello, este texto propone analizar a través de categorías como el término chiapaneca nambuí o santo usado por los predicadores, y los conceptos de cosmovisión y paisaje sagrado la manera en que los chiapanecas establecieron un paralelismo cúltico en el cual sus dioses se vistieron de santos, y su territorio se acopló a los conceptos lingüísticos, bíblicos y teológicos introducidos por los frailes dominicos.

Palabras clave: chiapanecas, dominicos, evangelización, cosmovisión.

Abstract

This work exposes in the case study how the main subjects of the ancient Napiniaca´s evangelization were the surrounding mountains, trees, springs, and rivers. Once the Chiapanecs accept the Spaniards, especially the friars of the Order of Preachers, they sought preserve their worldview. The ceibas trees, the hills, and the aquatic elements of Chiapanecs survived the spiritual conquest, producing an unprecedented religious hagiography with Dominican saints in the settlement of Chiapa de los Indios. Therefore, this work proposes analyze through categories as the Chiapanec word nambuí (holy) used by friars and concepts like worldview and sacred landscape the manner how the Chiapanecs formed a cultic parallelism with their gods dressed as saints, and their territory coupled to the new linguistic, biblical, and theological concepts introduced by Dominicans.

Keywords: Chiapanecs, Dominicans, evangelization, worldview.

Fecha de envío: 6 de septiembre de 2022

Fecha de aceptación: 23 de noviembre de 2022

Introducción

El texto se enfoca en la antigua Napiniaca durante la segunda mitad del siglo XVI. En este contexto los dominicos encontraron un punto de acuerdo con los chiapanecas para que aceptaran el bautismo y conjuntamente trazaran su nuevo asentamiento. Para ello, los siguientes elementos son importantes en esta interrelación entre evangelizadores y chiapanecas como colectividades:

Los de la orden de Santo Domingo. - a) La Montaña de Dios, el monte Gólgota; b) Los árboles del paraíso, de la vida y la muerte; c) Los ríos del Edén, d) El venero de agua de vida y renacimiento. Mientras los de los chiapanecas. - a) La montaña sagrada, hogar de los antepasados y de los dioses regentes; b) El árbol sacro como axis mundi donde los antepasados y deidades se comunicaban con los gobernantes; c) El manantial de agua virgen para la purificación; d) La cueva, acceso al inframundo, a la que sólo consultan los sacerdotes; y e) Los ríos como caminos de serpientes, vías de comunicación con la deidad del agua. Estos principios son la guía para comprender la recomposición del paisaje ritual chiapaneca y dominico producto del paralelismo cúltico. Lo que fue Chiapa de los Indios, ahora Chiapa de Corzo, Chiapas, conserva sus antiguos indicadores geográficos que utilizaron los frailes para trazar la doctrina dominica; tales como la Piedra ahorcada, las ceibas distribuidas en el centro y extremos de la traza urbana, el río Grande y sus tributarios, la montaña sagrada, su cueva y un río subterráneo emergente, el Chorreadero (Chávez, 2014).¹

Para entender las relaciones entre frailes y sus nuevos feligreses debemos adentrarnos en la visión del mundo mesoamericano, a la que pertenecían los chiapanecas. El concepto de “cosmovisión mesoamericana” propuesto por Alfredo López Austin, indica que la unidad del mundo se desvanece entre lo humano y lo no humano. “La cosmovisión” puede definirse como un hecho histórico producto de un pensamiento social (López Austin, 1996: 471-473).

Ello se complementa con términos proporcionados por Johanna Broda (2003: 50) para discernir el paisaje ritual y la geografía sagrada los cuales surgen de la naturaleza, que es la contemplación sistemática y repetida de los fenómenos naturales y de la geografía, permitiendo predecir y orientar el comportamiento social acorde a dichos conocimientos. Con estos componentes se formó un circuito ritual alrededor de determinadas montañas y ríos; vinculado con el simbolismo de las serpientes como entidades acuáticas y telúricas (Broda, 2003: 50).

También, Félix Báez-Jorge (1996: 110-111) menciona que los pueblos mesoamericanos actualizaron su cosmovisión y lograron adaptarla nuevamente (formulado como paralelismo cúltico). Compartimos su propuesta en torno a que la religión católica otorgó a los naturales una posibilidad para conservar la creencia en sus dioses incorporados en nuevos sincretismos y simultaneidades culticas. Báez (1996: 111) nos indica que las imágenes de los santos patronos son piezas fundamentales en un lenguaje simbólico que es a un tiempo, pasado y presente.

Con la identificación del paisaje, de grupos originarios contemporáneos, elaboramos una analogía etnográfica fundamentada en un conjunto de cualidades habituales. Seleccionamos a los chatinos² de Oaxaca (conjunto de referencias), el cual se asemeja con un conjunto similar que son los chiapanecas, que alguna de sus propiedades no había sido estudiada (Gándara, 2006:15, 16). Ambos grupos pertenecen a la familia lingüística otomangue y muchas de sus tradiciones y rituales son semejantes, mismas que se utilizaron para identificar sus elementos en los documentos coloniales. Con estas fundamentaciones se realizó una aproximación a la Orden de Predicadores y a los chiapanecas en la época colonial para conocer los cambios en sus visiones paralelas del mundo que encontraron coincidencias relacionadas al paisaje circundante sacralizado. La finalidad del texto es la de reconstituir las modificaciones del paisaje sagrado en derredor de Chiapa de los Indios a través del paralelismo cúltico en el cual los inveterados dioses se vistieron de santos y su territorio se convirtió en un paraíso bíblico.

El asentamiento de Chiapa

Los chiapanecas precolombinos³ modificaron el paisaje que los rodeaba para materializar su cosmovisión en la ciudad que fundaron. El asentamiento tuvo seis barrios y el centro donde estaba el templo de los sacerdotes. Los barrios fueron: 1) Caco, 2) Ubañamoyy, 3) Candi o Candilú, 4) Moyola (San Miguel), 5) Nanpiniaca (San Jacinto) y 6) Nipamé (San Pedro) (Aramoni, 2004: 135).

El asiento poseía seis ceibas en los accesos y núcleo del lugar, conjuntamente marcaban los lindes entre cada barrio. Asimismo, existió un manantial cercano al gran templo y una cueva de donde manaba un río, subterráneo en su nacimiento, que bañaba las riberas de Napiniaca (Vos, 1990: 25; Berlin, 1958: 26; Navarrete, 1991b: 115; Chávez 2012).⁴ [Mapa1] Allí los dioses convergían con sacerdotes y caciques revelándoles sus decisiones. También los asistentes realizaban ritos de purificación, iniciación y petición (Berlin, 1958: 25; Navarrete, 1991b: 115). Las deidades estaban relacionadas con fenómenos naturales, elementos topográficos y vías fluviales. Este cosmos fue el que encontraron los españoles, y concluida la conquista en 1528 establecieron estancias ganaderas y la asignación de encomiendas (Navarrete, 1991b: 116).

Los evangelizadores llegados a la provincia de Chiapa en 1545 buscaron zonas fértiles y ricas en recursos naturales donde se asentaron grandes señoríos precolombinos, los que influyeron en su conocimiento para aprender la lengua local y enseñar la doctrina (Viqueira, 2002: 130, 182). Igualmente la visión dominica se materializó en la arquitectura conventual e hidráulica.

La fundación de Chiapa de los Indios se realizó en 1552 como un asentamiento de control para administrar a la población india eligiendo un centro para erigir la casa del cabildo con un alcalde mayor, el corregidor y los regidores; quienes se reunirían para discutir asuntos de gobierno. Conjuntamente hubo un lugar donde impartir justicia, la picota, que era un poste de madera o piedra (Vences, 2012: 38). En el caso de Chiapa de los Indios, varias ceibas tuvieron los encargos de columna fundadora y símbolo de justicia porque los chiapanecas alzados en 1545, fueron ahorcados en ellas (Vos, 1985: 56).

Con el fortalecimiento de los dominicos en Chiapa de los Indios muchas cosas cambiaron, pero varios chiapanecas practicaban sus antiguos ritos subrepticiamente permeados de elementos cristianos; esto para no llamar la atención de las autoridades civiles y eclesiásticas. Para el último tercio del siglo XVI la práctica religiosa de los chiapanecas aparentemente se asumía como católica (Viqueira, 2002: 191).

Ese catolicismo contenía segmentos de la antigua cosmogonía referida en el paisaje sacralizado. Por esta razón, las ceremonias persistieron estrechamente vinculadas al cosmos especialmente con el Sol, la Luna y la Tierra (Heyden, 1983: 9,10). Estas categorías coincidían con la visión cristiana del mundo dónde había una montaña sagrada, ríos y árboles, principios que estaban relacionados con Dios, Jesucristo, la Virgen María y la Iglesia como institución (Chávez, 2014: 68). En ambas cosmovisiones se promovía un equilibrio entre la sociedad, la naturaleza y la correlación de lo divino con lo sagrado, en donde los espacios de cambio garantizarían el mantenimiento armónico del universo.

Los predicadores observaron que las ceibas contribuían en la ordenación espacial del sitio por su posición geodésica que sirvió para triangular y reticular el área de la fuente pública, el conjunto conventual, las manzanas, las capillas barriales, las calles y el camino real. Los árboles estuvieron desde la época prehispánica y los frailes les asignaron una significación escolástica (Chávez, 2014: 68).

Los evangelizadores reconocieron en la ceiba⁵ central al arquetipo del árbol de la vida sembrado cercano a un río como en la Jerusalén celeste; los referentes bíblicos fueron el versículo 22:1‐29 del Apocalipsis, y el salmo 1:3. Dichos argumentos los planteó santo Tomás de Aquino (2001: 867) en su Suma Teológica. Otro fundamento que repetirían los dominicos en Chiapa fue el mostrado por Jacinto de Polonia al convertir a unos neófitos que adoraban un árbol muy antiguo (Sarabia, 1709; fols: 55-56).

Los predicadores demostraron que los naturales eran seres racionales cuyas costumbres revelaban trazas de jurisdicción y buen gobierno como parte de su substancia natural y racional (Aquino, 1999: 66; Aquino, 2001: 498). Los dominicos consideraron a los chiapanecas como “hijos de Dios”, y una vez que fueron evangelizados precisaban “educarse”. Lo primero que harían los frailes sería instruirlos para la vida en policía usando las medidas de trazo y levantamiento del nuevo establecimiento (Ferrer, 1995: 28, 122; Chávez, 2014: 66, 69; Viqueira, 2002: 185). El asentamiento tuvo como axis mundi a la vicaría de Chiapa de los Indios administrando las doctrinas de Tuxtla, Suchiapa, Pochutla, Acala, Chiapilla, Totolapa y Ostuta.

En la transformada cosmovisión chiapaneca fue esencial la vinculación entre lo social, lo divino y la naturaleza, aspectos que determinaron la armonía del universo. En esta relación la montaña, la cueva, el agua y el árbol fueron los principios que delimitaron su vida cotidiana y religiosa⁶ (Navarrete, 1991b: 133). Esto mantuvo en orden las relaciones del hombre con su medio de sustento; además estableció las normas de conducta personal y grupal (Broda, 1991: 463; Heyden, 1983: 10). Por ello la relación entre los santos patronos y sus pueblos se tornó casi indivisible.

Pueblos y santos

No existe suficiente información antropológica de los chiapanecas sobre las relaciones de los santos, el paisaje y sus devotos por eso usamos trabajos etnológicos de grupos mayances y zoques, vecinos cercanos que mantuvieron una interacción directa con el área chiapaneca; dichos testimonios sirvieron para realizar una analogía etnográfica (Gándara, 2006: 15) e interpretar los pocos datos de los chiapanecas coloniales encontrando varias semejanzas entre su cosmovisión y ritualidad a pesar de sus rivalidades y alianzas históricas.⁷

En el área maya y zoque, los santos con sus relaciones y potestades abarcaron más allá de los atrios en las iglesias que los abrigaban, por lo que al paso de cinco centurias se tejió una “red de relaciones” que los asoció con patronos de otras poblaciones y con personajes alejados de la veracidad católica, señalando la capacidad maya y zoque para incluir conceptos, iconos y símbolos en su imaginario cultural (Ruz, 1997: 381; Villa, 1985: 518).

En estas cosmovisiones, los santos pueden corresponder a dioses de origen prehispánico, ser sus mensajeros, considerárseles como héroes culturales o recipientes de la divinidad cristiana y/o de las tradicionales; ambas vinculadas con el cielo, la tierra o el inframundo. Estas entidades existen por “derecho propio” y son actores reinterpretados de una forma muy singular, por ejemplo “la segunda persona de la Trinidad cristiana se concibe a menudo no como un dios sino como un integrante del santoral” (Ruz, 1997: 381, 382) maya o zoque; a ellos se les rinde culto y “han sido reinterpretados en su significación de acuerdo con ideas nativas y necesidades inmediatas” (Villa, 1985: 518).

Entre los mayas el asiento del pueblo se levanta como eje central en cuyo ámbito se ordena la vida diaria por eso es común que se haga alusión a la localidad como el “ombligo del mundo”. Al erigir el pueblo y enterrarlo “en las entrañas mismas de la tierra es una labor que se adjudica al santo patrono, quien al construir en el tiempo primigenio la iglesia, su casa, edifica el pueblo todo” (Ruz, 1997: 383). La fundación del asentamiento está bajo la responsabilidad del santo patrono en prácticamente todos los pueblos indígenas de Chiapas (Ruz, 1997: 384).

Los elementos enumerados nos permiten entender cuáles fueron los mecanismos y procesos históricos en los que se vieron inmersos los mayas, zoques, y chiapanecas para adaptarse a un nuevo orden impuesto de manera violenta, en el que algunos conservaron sus privilegios mientras que los campesinos continuaron labrando las tierras. En este hecho histórico, la élite india se acopló al nuevo sistema logrando que sus deidades adoptaran la apariencia de los santos (Viqueira, 2002: 185, 186, 190).

La noción de Nambuí o santo

Entre los chiapanecas existió una noción denominada Nambuí.⁸ El término se ha traducido como “santo o Dios”, que implica la conceptualización más integral de la divinidad (Carpio-Penagos y Álvarez-Vázquez, 2014: 221; Aguilar, 1992: 701). Nambuí se refiere a un ámbito numinoso y dual cuya carga purificaba o corrompía la vida cotidiana. Nambuí son los lugares sobrenaturales donde intervenían las deidades, y cuyos espacios eran accesibles mediante una ablución. Este tipo de noción se volvió una materialización de “lo sagrado” (Bartolomé y Barabas, 1982: 114).

En este contexto las deidades estuvieron personificadas con atributos de astros y meteorológicos conectados a parajes con carga ritual. Entre ellos destacaron el santo padre Sol, ser supremo que otorgaba la vida, y la santa madre tierra que representaba la fuerza creadora (la fertilidad) y a su vez la muerte. Otras entidades veneradas eran la santa Luna; identificada con la diosa del agua revelada en los ríos, lagunas y arroyuelos. También se consideraban sagradas las elevaciones, grutas y peñas las cuales era accesos al inframundo (Ximénez t.1, 1929: 360; Bartolomé y Barabas, 1982: 114).

La religión chiapaneca presentó rasgos animísticos, que después se aculturaron con elementos cristianos produciendo una hagiografía regional; ella incluyó a Dios, la Virgen María, Jesucristo, la Cruz y a los santos (Báez-Jorge, 2013: 186). Al mismo tiempo, se incorporaron las ceremonias patronales y litúrgicas a la vida cotidiana de Chiapa de los Indios. Los santos tomaron posesión de los espacios sacralizados del pueblo articulándose en la transformada visión chiapaneca del mundo.

Por esa razón, enumeramos sus nombres en lengua chiapaneca⁹ y proponemos que esos elementos se adaptaron, a través de la lengua y las imágenes cristianas, manifestándose en la nueva hagiografía establecida en el pueblo de Chiapa de los Indios:

1) Nambuí Poua Mapihú - Santo Padre Sol, la deidad de mayor jerarquía entre las entidades sagradas chiapanecas. Su nombre fue Matoue¹⁰ (Ximénez t.1, 1929: 350), su templo se localizaba en el sector oriente de la gran plaza. Una vez concluida la conquista española y con la llegada de la orden de los Predicadores, su adoratorio fue destruido y sobre él se construyó la capilla dedicada a San Miguel Arcángel¹¹ (Berlin 1958: 21). El dios heliacal, con su continua persecución, tuvo que cambiar nombre y buscar una mimesis con alguna imagen católica. Los dominicos impulsaron la devoción de Jesús, como Sol Verdadero, quien se convirtió para los chiapanecas en el Santo Padre Sol, y le dedicaban la mayoría de las prácticas rituales.¹²

El ritual solar se practicó en los espacios abiertos y atrios de las ermitas, capillas e iglesias de las poblaciones; al oriente de la cruz atrial se ubicaba un altar donde se le oraba al astro (Navarrete, 1991b: 133). Asimismo, en cada cerro se manejaba este acercamiento a lo sacro transformándose en un altar natural para venerar al Santo Padre Sol (Bartolomé y Barabas, 1982: 114; Navarrete, 1991b: 133; López Austin, 2016: 60, 62, 81).

Mientras, los dominicos retomaron al arcángel San Miguel como príncipe de las milicias celestiales para combatir el mal, y que fue el bastión de las almas conversas. Sería el “ángel parado sobre el sol" para dominar a la bestia en Napiniaca y en la montaña sagrada.¹³ Por eso, los chiapanecas se acogieron a la figura de Jesús para continuar adorando al Sol.

Paulatinamente San Miguel Arcángel fue desplazado, ya que los últimos que conocían a Matoue fallecieron, mientras sus descendientes continuaron venerando al sol, ahora revestido de Cristo crucificado. Era Matoue asumiendo la apariencia de Cristo celebrado durante la Semana Santa y desde el mes de octubre, cumpliendo con el ciclo equinoccial y renaciendo durante los solsticios de verano e invierno. Para diciembre¹⁴ las flores de Niluyariló eran llevadas desde Navenchauc¹⁵ hasta la iglesia de Santo Domingo, y a la capilla de San Miguel, para adornar el lecho donde se recreaba el nacimiento del Sol y el comienzo de su travesía por el mundo¹⁶ (Palacios, 2017; López Austin, 2016: 93).

En estos meses, se efectuaban distintas procesiones que comenzaban en el templo de San Miguel, después caminaban hacia la pila en la plaza central, luego pasaban a la iglesia de Santo Domingo para continuar hacia San Jacinto, por último, regresaban a San Miguel.¹⁷ Con el recorrido, los chiapanecas recreaban el movimiento solar de oriente a poniente; aunque para los predicadores, los indios cumplían con el Vía crucis o la representación de la Natividad. (Palacios, 2017; Báez-Jorge, 2105: 304, 307, 310, 312). Así, Matoue continuaba manifestándose en el ciclo de vida-muerte-renacimiento señalado en el calendario agrícola. El Sol era guía y protector de la humanidad alumbrando su vida cotidiana y devenir¹⁸ (Ximénez t.1, 1929: 363, 364; Bartolomé y Barabas, 1982: 115).

2) Nambuí Qhiima Llumú - Santa Madre Luna. En las fuentes es mencionada como Mauiti, hermana gemela del dios solar Matoue (Carpio-Penagos y Álvarez-Vázquez, 2014: 223; Navarrete, 1991b: 133; Aguilar 1992: 200). Era la Santa Madre Luna, cuidaba y protegía a la humanidad durante la noche porque durante las horas lóbregas disminuía el vigor de Santo Sol. Aunque sus atributos eran menores que los de su hermano sus implicaciones fueron igual de transcendentales al ser una entidad muy venerada. La Luna era la guía nocturna de la humanidad tanto de vivos como de los finados, que se dirigían al inframundo después de fallecer. (Ximénez t.1, 1929: 363; Navarrete, 1991b: 46; Bartolomé y Barabas, 1982: 115). Los dominicos sustituyeron a la diosa lunar chiapaneca con la Virgen de la Asunción.¹⁹ Dicha advocación fue usada como medio para disuadir a los chiapanecas de aceptar el cristianismo, usando el aspecto femenino de la deidad lunar con María; como parte de sus preceptos, los dominicos exaltaban el fervor mariano.²⁰

3) Nambuí Nacapú - Santa Tierra: fue el concepto chiapaneca para referirse a esta entidad sagrada ubicada en diferentes espacios (Carpio-Penagos y Álvarez-Vázquez, 2014: 224); Este concepto hacía referencia a un sitio peculiar que presentaba condiciones divinas donde la vida cotidiana y las actividades individuales de los chiapanecas, coincidían y prosperaban (Bartolomé y Barabas, 1982: 118, Chávez, 2014: 23; Navarrete, 1991b: 45). Fue en este ámbito dónde la milpa, el camino, la casa, y el solar contenían “un espíritu propio o del lugar”, que cuando se transgredía su orden se podía actuar sobre el infractor para recuperar el equilibrio perdido. Era preciso mantener una relación armónica con la tierra estableciéndose un vínculo de reciprocidad ofreciéndole dones como velas y comida²¹ (Bartolomé y Barabas, 1982: 118). Para la Santa Tierra se adoptó a la Virgen de la Asunción y en ocasiones el Cristo del Calvario²² quienes protegerían a los chiapanecas en los caminos, milpas y el solar de la casa.

4) Nambuímo Cruz fue el vocablo chiapaneco para referirse a la Santa Cruz (Aguilar, 1992: 245, 274). Este símbolo católico introducido por los dominicos estuvo presente en el ciclo de vida ritual de los hombres desde la unidad doméstica hasta las actividades comunitarias. La Cruz se hallaba en oratorios, iglesias, en las orillas de los pueblos, en la confluencia de caminos, lindes de tierras comunales, senderos hacia cuerpos de agua, y cimas de cerros; en esos sitios los frailes colocaron cruces “guardianas” que cuidaban a toda la comunidad, y cruces individuales en los ojos de agua (Chávez, 2012). También se fue incorporando la Cruz en altares familiares, y en el centro del terreno se plantaba una Cruz antes de iniciar la construcción de una casa (Bartolomé y Barabas, 1982: 119). Cada hijo chiapaneca enterró una en el solar, otra dedicada al santo de la casa, y una más en Navenchauc, la montaña sagrada de los antepasados.²³ La Santa Cruz se relacionó con el agua virgen del pozo o manantial; ella protegía el paraje evitando que se agotase el preciado líquido. En los caminos y cimas,²⁴ cuando la Cruz se extraviaba o rompía era sustituida por otros devotos que allí ofrendaban (Bartolomé y Barabas, 1982: 119). Los Predicadores colocaron cruces en lugares antiguos de culto con la idea de que su sustitución evitaría la práctica de ritos infieles. Sin embargo, la Cruz adquirió un significado diferente al asumir la esencia de las deidades precolombinas; de ahí que los frailes invocaran a la Santa Cruz²⁵ para que les auxiliara en su predicar y amparara a las almas de los recién convertidos. Todavía hacia el segundo tercio del siglo XX, existían cruces distribuidas en las cuatro esquinas, linderos y accesos de Chiapa de Corzo. Una se hallaba en la cueva de la Santa Cruz del Sur, junto a la salida por el viejo camino a Acala. Las otras se encontraban cercanas al lugar donde arrancaban los caminos a San Cristóbal, Tuxtla y San Gabriel. La visita y ofrenda a estos altares ya estaba desapareciendo, solamente se les adornaba para el 3 de mayo, día de la Santa Cruz; el resto del año eran sujetas de culto de manera aislada como un altar de barrio (Navarrete, 1991b: 131). En la actualidad se veneran distintas cruces²⁶ consideradas santas en los barrios de: Cunduacán, El Calvario, San Sebastián, Santa Elena, Benito Juárez, y la más venerada la Cruz de Obispo (Chávez, 2012). Todas son guardianas de cada sector. Con estos componentes, el territorio bajo influencia de los chiapanecas fue un espacio delimitado por la lengua y adaptado en una superficie sacralizada por la simbiosis entre el hombre y los santos (Bartolomé y Barabas, 1982: 119; Navarrete, 1991b: 132-135).²⁷

5) Los santos manantiales o Nambuí nimbu eran un espacio cúltico (Carpio-Penagos y Álvarez-Vázquez, 2014: 224). Estos cuerpos de agua se hallan en las laderas de los cerros en cuyo entorno se ha creado un microclima. Eran la personificación más evidente de la fertilidad (Bartolomé y Barabas, 1982: 115; Navarrete, 1991b: 133, 141; López Austin, 2016: 48, 110). El Nambuí nimbu era una manifestación de las deidades femeninas acuáticas, allí se manifestaba Nandanda, deidad del agua incorrupta y de los ríos (Ximénez t.1, 1929: 363; Navarrete, 1991b: 128, 135, 137-138; Bartolomé y Barabas, 1982: 116; López Austin, 2016: 47, 48). Cada manantial contaba con una guardiana Culebra, que protegía el paraje para que no fuese transgredido (Ximénez t.1, 1929: 360; Bartolomé y Barabas, 1982: 116; Navarrete, 1991b: 148); igualmente, poseía la facultad de castigar a todo infractor del orden social establecido. [Figura 1]

El manantial y su serpiente protectora eran muy venerados por los chiapanecas dejándoseles ofrendas para la petición de lluvias y obtención de buenas cosechas (Navarrete, 1991b: 137-138). Por eso, los dominicos acondicionaron las fuentes de agua en la gran plaza y los accesos de Chiapa de los Indios basados en las ordenanzas para dotar de agua. Tomaron en cuenta manantiales perennes, su manejo, conducción y almacenamiento del líquido; la fuente pública era parte esencial de la infraestructura urbana (Vences, 2012: 40). Los frailes buscaban evitar que los naturales subieran hasta el nacimiento del río a realizar sus ritos “paganos”; por eso dejaron que los chiapanecas construyeran la gran pila y que las gárgolas tuvieran imágenes zoomorfas con cabezas de serpientes. Al llegar el agua virgen del Chorreadero para surtir a la fuente principal fue una alegría inmensa para los indios porque tuvieron a Nandanda, su protectora, en el centro de la población.²⁸ Empero para los dominicos fue una gran obra de arquitectura hidráulica que les permitió consolidar su Ciudad de Dios, la fuente de la vida en su nuevo Jardín del Edén; el agua se bajó por gravedad usándose represas para bajar la velocidad del corriental. También se implementó un sistema de tuberías de barro para distribuir, almacenar y abastecer la fuente (Chávez, 2014: 77, 78). Se escogió la planta ochavada de la fuente por su simbolismo cristiano al estar ligado con la Resurrección y la Eternidad de Cristo (Chávez, 2014: 77, 78). [Figura 2].

6) Existió otro conjunto de entes sobrenaturales vinculados a las serranías que se les denominó Santo Dueño; ellos controlaban los fenómenos atmosféricos. Estos Dueños eran reverenciados durante tres veces al año, el 1 de mayo, el 1 de agosto, y el 1 de octubre²⁹ (Bartolomé y Barabas, 1982: 116). Para los chiapanecas, los Dueños de los Cerros³⁰ eran entidades activas, que mantenían los lindes de su territorio alejados de cualquier extraño sólo que no pudieron con los españoles, que modificaron su región (Bartolomé y Barabas, 1982: 117; Navarrete, 1968: 16-17; Venturoli, 2009: 42.427, 429). En Chiapa de los Indios los dueños estuvieron en los cerros circundantes como la Piedra Ahorcada, San Gregorio, Cunduacán, San Sebastián y el Calvario (Bartolomé y Barabas, 1982: 117; Navarrete, 1968 81, 82). A pesar de la censura que hicieron los dominicos, estas creencias continuaron practicándose clandestinamente en los cerros más alejados de las poblaciones.³¹ Los chiapanecas prosiguieron visitando las cuevas para concurrir con sus deidades tal como ocurrió en 1584, año en que el prelado de Chiapa, Pedro de Feria, acusó de herejía al cacique Juan Antonal, quien en la visita de Suchiapa adscrita a la vicaría de Chiapa de los Indios, formó una cofradía llamada los doce apóstoles integrada por mujeres y hombres que:

salían de noche, y andaban de cerro en cerro, y de cueva en cueva, y hacían sus juntas, y consultas, donde debajo, y so color de religión trataban cosas de sus ritos y culto del demonio contra nuestra religión cristiana, y que traian consigo dos mujeres, a la una llamaban Santa María, y a la otra la Madalena con las cuales usaban muchas torpedades, hacían ciertas ceremonias diciendo que con ellas se trocaban, y hacían otros, y otras, y se espiritualizaban, y se conbertian en dioses, y las mujeres en diosas, y que ellas como diosas abían de llover y enbiar los temporales y dar muchas riquezas a quien quisiesen y que tenían otras muchas supersticiones, y vanidades³²

Además, Juan Antonal³³ reverenciaba una estatuilla que había escondido en su casa, y después ocultó en una cueva cercana a Suchiapa para que sus cofrades la veneraran también. El doctrinero dominico de Suchiapa fue designado por el obispo para averiguar sobre el caso, halló la figurilla en la cueva y la confiscó. El cacique fue llevado a juicio, pero no se le pudo castigar y permaneció libre apostatando frente a los escandalizados frailes.³⁴ Con este caso observamos como el culto a los cerros proseguía 40 años después que se había iniciado la evangelización de la región. Se mantenía la personificación de los dos dioses creadores con sus dos contrapartes femeninas, quienes eran encarnados por los hombres y mujeres chiapanecas. Sólo que ahora llevaban nombres cristianos representando a Jesús y Juan, por ser los principales, junto a María y Magdalena; los cuatro participantes en la escena de El Calvario en el Monte Gólgota.³⁵ Las féminas eran las emisarias de Nandanda y Mauiti, provocadoras de lluvias dadoras de abundancia, mientras los hombres representaron a Matoue, el Sol dador de vida; todo ello realizado en las grutas de Suchiapa. [Figura 3]

Comentarios finales: la reconfiguración del paisaje sagrado.

La traza de Napiniaca segmentada en cuadrantes por los dominicos dio paso a cuatro barrios donde se fueron ubicando los linajes chiapanecas acorde a su antigüedad y prestigio (Chávez, 2014: 78). Los más tradicionales se asentaron en el barrio surponiente de San Jacinto, otros en el suroriente de San Miguel arcángel, otros más en el noreste de San Tomás de Aquino, y los demás en el de San Antonio Abad, ubicado en el noroeste del primer cuadrante. En Chiapa se recreó el paraíso terrenal descrito, que era una alegoría de la salvación de las almas de los indios a través de la intervención de los predicadores (Aquino 2001: 856). Así los chiapanecas eran hombres libres de pecado establecidos en la nueva Ciudad de Dios (Aquino 2001: 856).

En el sector noreste de la naciente doctrina se ubicaron la capilla de Santo Tomás, la fuente pública central, el cerro de San Gregorio, la elevación donde se construiría la iglesia de San Sebastián, y la salida al camino para Ciudad Real; en la sección noroeste se localizó la capilla de San Antonio Abad, y un tramo del río Chiquito; en la porción sureste fue el río Grande y el conjunto Conventual de Santo Domingo³⁶; mientras en la fracción suroeste se halló el río grande, la capilla de San Jacinto³⁷, el vado para cruzarlo, un embarcadero, y la continuación del camino real con dirección a la ciudad de Guatemala (Chávez, 2014: 78). Donde descollaban las ceibas confluían las grandes ceremonias cívicas, religiosas y el mercado. De la misma forma, en la sección oriental, estaba situada la cueva del Chorreadero, donde los sacerdotes se encontraban con las deidades acuáticas, y más hacia el noreste quedaba la montaña sagrada, hogar de sus antepasados³⁸ (Carpio-Penagos y Álvarez-Vázquez, 2014: 226). [Plano de lámina 1]

Tanto los dioses como los ancestros de los chiapanecas dispusieron de las ceibas de la gran plaza para bajar y ascender en las festividades correspondientes. Llegaban del oriente con el sol a través de las dos ceibas ahí localizadas, y se iban con el crespúsculo hacia las otras colocadas en el poniente.

La antigua Napiniaca fue el centro del Mundo y todo lo que se apreciaba hacia el oriente del pueblo pertenecía a la esfera de los dioses fundadores y los antepasados; mientras todo lo dispuesto en el oeste concernió con lo acuático, lo oscuro y la muerte. De ahí que estuviera la entrada al inframundo marcado por las diferentes cuevas situadas río abajo. En esta misma concepción del mundo, la casa del sol en la tierra se erigió en el oriente del asentamiento, con el advenimiento de los frailes dominicos lo transformaron en el templo de San Miguel Arcángel; no obstante, una advocación de Jesús se veneró allí como “el nuevo sol”; aunque los otros hogares donde nacía, y criaba como un infante estuvieron en el Cerro del Jaguar de Navenchauc y en la cueva del Chorreadero.

En Chiapa de Corzo se conserva la celebración de los diferentes ciclos solares sólo que los actuales habitantes veneran al Niño florero como la natividad e infancia del sol; mientras que el sol agónico encarnado es el Señor del Calvario, conmemorado durante la semana santa, el Corpus Christi y en la tercera semana de octubre. Cabe resaltar que para la Cuaresma, el Señor de Acapetahua, ubicado en una capilla de la parte noreste de Chiapa, está vinculado con la resurrección. El señor del inframundo está ligado al Cristo de Esquipulas, residente en la capilla de San Jacinto,³⁹ asociado al poniente por su color negro.⁴⁰ Por eso, el sol, las ofrendas y sus devotos continúan vigentes en la otrora Chiapa de los Indios.

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