La formación del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo en Tucumán a la luz de la acción del sacerdote Amado Dip, 1966-1970.

The Formation of the Priest's Movement for the Third World in Tucumán in Light of the Actions of Priest Amado Dip, 1966-1970.

Diego Agustín Ledesma

Universidad Nacional de Tucumán

https://orcid.org/0009-0004-5415-7254

ledesmadiego2e@gmail.com

Resumen

La historiografía en torno al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) buscó dilucidar las características principales del colectivo sacerdotal, resaltó las disputas al interior de la institución eclesiástica y los conflictos generados entre los sacerdotes tercermundistas y la jerarquía católica. Sin embargo, los análisis se centraron especialmente en las diócesis bonaerenses y descuidaron la experiencia del Movimiento en otras geografías.

El presente artículo retoma parte de la trayectoria del sacerdote tercermundista Amado Dip en el marco del colapso económico y social de finales de la década de 1960 acaecido en la provincia de Tucumán. Siguiendo su itinerario, se analiza la construcción de su perfil sacerdotal, el compromiso que asumió a partir de la recepción de las ideas del Concilio Vaticano II y las nuevas demandas surgidas en el marco de la acuciante crisis provincial. De esta forma, el estudio se pregunta por los antecedentes de la formación del MSTM en la provincia y cómo los itinerarios de los sacerdotes tercermundistas condicionaron su accionar posterior.

Palabras clave: Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, trayectoria, crisis azucarera, Tucumán.

Abstract

Historiography surrounding the Third World Priests' Movement (TWPM) sought to elucidate the main characteristics of the priestly collective, highlighting disputes within the ecclesiastical institution and conflicts arising between Third World priests and the Catholic hierarchy. However, analyses were particularly focused on the dioceses in Buenos Aires, neglecting the Movement's experience in other geographical areas.

This article revisits part of the trajectory of the Third World priest Amado Dip within the framework of the economic and social collapse of the late 1960s in the province of Tucumán. Following his itinerary, the construction of his priestly profile is analyzed, along with the commitment he assumed upon receiving the ideas of the Second Vatican Council and the new demands that emerged in the context of the pressing provincial crisis. Thus, the study explores the background of the formation of the TWPM in the province and how the itineraries of Third World priests influenced their subsequent actions.

Keywords: Movement of Priests for the Third World, trajectory, sugar crisis, Tucuman.

Fecha de envio: 12 de julio de 2023

Fecha de aceptación: 23 de octubre de 2023

Introducción

Amado Dip nació en 1920 en San Miguel de Tucumán. Fue el cuarto hijo de una familia siria inmigrante. Inició sus estudios en el Seminario Menor de Tucumán, los continuó en el Seminario Mayor de Catamarca y, becado por el obispado, se doctoró en Teología en Chile en 1946. Al año siguiente fue ordenado sacerdote en su provincia natal. En sus primeros años fue vicario parroquial en la basílica de Nuestra Señora La Merced¹ y, siendo prosecretario de la diócesis de Tucumán, el obispo Juan Carlos Aramburu (1953-1967, arzobispo desde 1957) le confió la atención espiritual del vasto barrio Ciudadela², tarea que implicó la construcción del templo San Pío X. Entre 1956 y 1976 fue su cura párroco, donde tomó contacto con diversas realidades. En la década de 1960, fue interpelado por la renovación católica que se vivió con la convocatoria al Concilio Vaticano II y su compromiso se resignificó al calor de la crisis azucarera, organizando y participando de las acciones de resistencia de los pueblos tucumanos.

En 1966, la presidencia de facto de Juan Carlos Onganía inauguró una nueva etapa en la vida política, social y económica del país. Desde años previos, la situación social en Tucumán transitaba una acuciante crisis. Su principal actividad económica, la agroindustria azucarera, atravesaba crisis recurrentes a las que el nuevo gobierno enfrentó aplicando un severo plan de racionalización que implicó el cierre de 11 de los 27 ingenios instalados en la provincia, lo que generó efectos socioeconómicos devastadores. En este contexto, distintos actores sociales se organizaron para resistir y defender sus puestos de trabajo y, con ello, la vida misma de sus pueblos.³ Los enfrentamientos se articularon en torno a las organizaciones obreras en conjunción con otros actores que dieron fuerza, vitalidad y legitimidad a sus actos. Así, en las comunidades, las distintas acciones de resistencia tuvieron como protagonistas a sus dirigentes sindicales y, también, a sus sacerdotes, quienes resistieron codo a codo frente a los avances del gobierno militar. Al mismo tiempo, la existencia de un grupo sacerdotal preocupado por el colapso azucarero provincial, testigos directos de las angustias y de las víctimas de las políticas de racionalización, sirvió de fermento para la constitución del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) en Tucumán a principios de 1968. El Movimiento se conformó como un grupo de actividad política e importante referencia social de la provincia, base desde la cual prestaron apoyo y respaldaron las acciones de resistencia de los pueblos afectados por el cierre de los ingenios azucareros.

En virtud de estas consideraciones, el presente trabajo analiza el derrotero de un sacerdote tercermundista, punto de mira para abordar los intersticios que dieron forma al MSTM y aportar a la comprensión de la dinámica del Movimiento, entendido como una conformación heterogénea y flexible. De esta forma, se adopta una perspectiva situada que busca profundizar en el entramado de relaciones que tejen los sujetos, en dirección a reconstruir el conjunto de experiencias colectivas que los engloba y trasciende.⁴

Con este fin, el artículo dialoga con los estudios que en las últimas décadas abordaron el Concilio Vaticano II y la formación del MSTM, especialmente los de José Pablo Martin (2010), Claudia Touris (2021) y Forcat y Giudice (2023). Tales trabajos dilucidaron las dimensiones y dinámicas del MSTM, su origen a la luz del aggiornamento propuesto desde la cúspide de la institución, como así también desde la perspectiva de sus vínculos con el catolicismo liberacionista y revolucionario. Asimismo, resaltaron las disputas al interior de la institución eclesiástica y los conflictos generados entre los sacerdotes tercermundistas y la jerarquía católica –en un contexto signado por la conflictividad ideológica y la radicalización política–. En los últimos años, distintas investigaciones realizaron un aporte sustancial a la historiografía sobre el MSTM al avanzar en el análisis de las experiencias situadas de los sacerdotes tercermundistas en distintas escalas (Reclusa, 2019, 2023; Scocco, 2020; Dominella, 2021; Barral, 2016, 2023; Santos Lepera, 2023).⁵ Estos trabajos complejizaron la mirada del MSTM y analizaron su diversidad, dando cuenta de las diferentes agendas de preocupaciones de las diócesis del país. De igual forma, al centrar la mirada en algunas trayectorias sacerdotales, abordaron la articulación entre la acción de los curas y las demandas de sus comunidades. Inscrito en este campo de investigación, el presente artículo se pregunta por los antecedentes de la formación del MSTM en la arquidiócesis de Tucumán y busca desentrañar el itinerario de uno de los sacerdotes de mayor gravitación en el contexto de la crisis azucarera.

Por otro lado, este texto retoma los trabajos sobre la crisis de la agroindustria azucarera tucumana y el ciclo de conflictividad obrera. Estos analizaron la resistencia de los pueblos azucareros y las movilizaciones urbanas conocidas como los “Tucumanazos” –1970 y 1972–, las que se opusieron a la política económica de racionalización y cuestionaron abiertamente la dictadura de Juan Carlos Onganía (Nassif, 2016, 2017). En este contexto de preocupaciones, este artículo se inserta en la línea trazada por estudios recientes que analizaron la resistencia al cierre de los ingenios desde una perspectiva local e indagaron no sólo en la participación y formas de resistencia obrera, sino en las acciones articuladas por diversos actores, entre ellos, los curas párrocos de las comunidades (Bravo, 2022; Santos Lepera y Sánchez, 2019; Bravo y Lichtmajer, 2019).

Amado Dip frente a la crisis azucarera y la formación del MSTM

El 22 de agosto de 1966, el gobierno dictatorial encabezado por Onganía (1966-1970) declaró la intervención, cierre y desmantelamiento de siete ingenios situados en la provincia de Tucumán, decisión que tuvo severas consecuencias sociales y económicas para la provincia. Entre 1966 y 1968 terminaron por cerrar 11 de los 27 ingenios existentes, con un saldo de 50.000 obreros desplazados y el declive de la población circundante al ingenio, cuya actividad mercantil era dependiente del ciclo de la zafra y la molienda, es decir, como sostiene Bravo (2022: 224), se destruyó “la fisonomía económica y social azucarera que sustentaba el movimiento de los pueblos conformados en torno a los ingenios con sus pequeñas industrias y actividades conexas”. La resistencia desplegada contó con la participación de múltiples actores. El perfil mediador de los sacerdotes adquirió preponderancia en este contexto, marcando el tono de su acción pastoral y el modo en que esta se desarrolló en el seno de las comunidades. Especialmente, apoyaron e impulsaron la acción colectiva de cañeros y obreros y estrecharon la relación con los dirigentes sindicales y vecinos de los pueblos, participando en actos e iniciativas convocadas por estos. Asimismo, el margen de actuación de los curas párrocos se vio motivado por la vacancia en el arzobispado, provocada por el nombramiento de monseñor Aramburu como obispo coadjutor de Buenos Aires en junio de 1967 y la asunción temporal del vicario capitular Víctor Gómez Aragón, quien desempeñaba ese cargo desde 1953. En este punto hay que notar que dentro de los límites de la provincia coincidían la arquidiócesis de Tucumán y, al sur, la diócesis de la Santísima Concepción, espacio en el que se encontraban radicados la mayor parte de los establecimientos fabriles. Es decir, en Tucumán residían un obispo y un arzobispo, una “doble jerarquía” --aunque la primera supeditada a la segunda--, y los sacerdotes circularon de una jurisdicción a otra.

En el convulsionado contexto social, el 24 noviembre de 1967, se realizó la primera reunión del Congreso de la Civilidad, convocado por la mesa regional de las 62 Organizaciones. El temario de esta primera reunión giró en torno “al análisis del problema económico y social, sus consecuencias, proyecciones, la inflación y sus derivaciones”⁶. Efectuada en el local de Federación Obrera Tucumana de la Industria Azucarera (FOTIA), participaron representantes de partidos políticos, de entidades sindicales y estudiantiles y de centros vecinales. En la misma, se designó por unanimidad a Amado Dip como presidente de la asamblea.⁷ La asidua actividad del Congreso de la Civilidad, así como su nivel de convocatoria y participación, lo convirtió en un espacio de debate multisectorial que permitió la articulación de la lucha y resistencia frente a las políticas de racionalización del gobierno dictatorial. La presencia de Amado Dip, y su elección unánime para presidir el Congreso, expresa la relevancia que el sacerdote supo construir en la escena provincial; su figura, como párroco en Ciudadela y como presbítero doctor, cercano a la jerarquía eclesiástica, sirvió para robustecer las discusiones dadas en ese marco, en tanto su posición “en el medio” (Barral, 2012), con vínculos hacia arriba y hacia abajo, otorgó amplitud a su rol de mediador. En efecto, en la jerarquía eclesiástica, Amado Dip ocupó el cargo de prosecretario del obispado desde inicios de 1950 y mantuvo su puesto en tiempos del arzobispado de Aramburu⁸; sin embargo, las tensiones producidas por la aplicación de algunas medidas conciliares –como la creación de un Consejo Presbiteral⁹– generaron cierto distanciamiento con la cúpula de la diócesis. Para 1967, la asunción temporal del vicario capitular Gómez Aragón otorgó un mayor margen de acción a los sacerdotes reformistas –su trayecto como cura párroco del interior de la provincia y la condición temporal de su cargo, lo situaron en una posición más horizontal y cercana a los sacerdotes renovadores– avalando intervenciones públicas de los curas en contra de las políticas de gobierno (Santos Lepera y Folquer, 2017: 107).

En síntesis, este Congreso expresó las iniciativas destinadas a promover la acción conjunta de obreros, sectores de la iglesia católica y otras organizaciones sociales con el objetivo de enfrentar la política de Onganía. Con ese fin, se articuló como un espacio de encuentro y discusión para los distintos actores sociales, donde aunaron ideas, llegaron a acuerdos y forjaron la unidad multisectorial de organizaciones políticas, obreras, estudiantiles y eclesiásticas.

Por otro lado, el Congreso representó un salto cualitativo en la acción desplegada por Amado Dip. Si hasta 1966 su acción social se mantuvo dentro de los marcos parroquiales, con el Congreso de la Civilidad, Dip asumió otro protagonismo que estuvo modelado por lo acontecido en los pueblos del interior de la provincia y se caracterizó por la participación directa en las movilizaciones sociales en defensa de las fuentes de trabajo y, por ende, de la pervivencia comunitaria. Ciertamente, esta nueva forma de participación fue consecuente con la situación provincial. Las resistencias de los pueblos, aunque tuvieron dinámicas similares, no eran iguales entre sí. De esa manera, si bien los objetivos eran los mismos –es decir, evitar el cierre del ingenio y, por ende, preservar las fuentes de trabajo–, los resultados fueron disímiles; algunos ingenios cerraron y fueron desmantelados por decreto, mientras que otros sufrieron despidos masivos.¹⁰ Tales divergencias fueron observadas en las sesiones del Congreso, donde cada orador dio cuenta de la situación de su localidad, lo que permitió el conocimiento de Amado Dip respecto a la necesidad de intervenir en forma local; por ello, Dip estrechó vínculos con los párrocos locales, Francisco Albornoz¹¹ de Bella Vista, Pedro Wurschmidt¹² de San Pablo o Fernando Fernández Urbano¹³ de Villa Quinteros, de quienes fue compañero en el Seminario y mantuvo lazos de amistad posteriormente.

Estos vínculos que se reeditaron al calor de la crisis azucarera sirvieron de fermento para la constitución del MSTM en Tucumán. Para inicios de 1968 se conjugaron varias situaciones: el aggiornamiento de la Iglesia católica, la situación de colapso socioeconómico en la provincia, la vacancia de la máxima autoridad de la arquidiócesis y la existencia de un grupo de sacerdotes abocados a apoyar las comunidades en sus acciones de resistencia. En efecto, la constitución formal del MSTM tuvo lugar tras la protesta de inicios de año en el pueblo azucarero de San Pablo. El 7 de enero de 1968 se produjo una movilización comunitaria en el ingenio del pueblo, tras el despido de un centenar de obreros. La protesta –que comenzó con una misa a cargo del vicario parroquial Raúl Sánchez¹⁴, en el local del sindicato obrero y culminó con una concentración en la parroquia local– trascendió en la prensa provincial y nacional, debido al apoyo que los sacerdotes del pueblo brindaron a los obreros despedidos con un fuerte discurso opositor a las políticas del gobierno y la patronal. Como sostienen Gutiérrez y Santos Lepera, este suceso es considerado una “emblemática expresión” de los sentidos que adquirieron las protestas al calor de la participación y convergencia de diversos actores locales (Bravo, 2022: 138). En ese contexto, Pedro Wurschmidt, párroco del pueblo, convocó una reunión para “fijar posición sobre el problema de la desocupación y la pobreza”, de la que participaron curas de las parroquias aledañas a los ingenios, Amado Dip –cuya parroquia se ubicó en la capital provincial– y el vicario capitular. Entre las resoluciones adoptadas, figuró la adhesión al Manifiesto de los obispos del Tercer Mundo.¹⁵

Tal como recordó Dip, Wurschmidt fue el contacto inicial para organizar posteriormente el MSTM en la diócesis de Tucumán: “Cuando recibimos la invitación, ya había un grupo muy fuente con experiencia de apoyar a las comunidades y a los gremios que resistieron al cierre de ingenios” (Martín, 2013: 308). De esta forma, el colectivo sacerdotal se erigió íntimamente ligado a la situación social derivada de la crisis azucarera y el conflicto de San Pablo fue el acontecimiento que propició su fundación. Asimismo, se formó como un espacio de contención que encauzó experiencias preexistentes y otorgó coordinación y legitimidad a las declaraciones y acciones de los sacerdotes tercermundistas. A diferencia de lo estudiado en otras diócesis, una particularidad del MSTM tucumano fue la edad de sus sacerdotes. En su mayoría, los distintos referentes regionales fueron curas que se habían ordenado en torno a los años del Concilio Vaticano II y formados al calor de los posicionamientos renovadores en materia de pastoral, liturgia y teología. No obstante, el primer coordinador regional de Tucumán fue Pedro Wurschmidt, ordenado en 1950, y luego Amado Dip, ordenado en 1947, una década antes de la convocatoria al Concilio.

Desde su conformación, Amado Dip estableció su pertenencia de forma casi inmediata y, a partir de entonces, sus acciones estuvieron estrechamente ligadas a la acción colectiva. Dip ocupó el rol de secretario regional del MSTM de forma permanente desde 1969 hasta 1973, año del último encuentro nacional.

En términos cuantitativos, resulta complejo definir criterios para establecer la pertenencia de los sacerdotes al MSTM en Tucumán. Entre 1967 y 1970 la arquidiócesis de Tucumán contaba con 55 sacerdotes. Si tomamos en cuenta las firmas en las declaraciones enviadas a las prensa y en los documentos que resultaron fundantes para el MSTM, del total del clero secular, 12 (22%) firmaron el mensaje de adhesión al Manifiesto de los 18 obispos para el Tercer Mundo y fueron 22 (40%) quienes firmaron la carta en apoyo a los obispos reunidos en Medellín¹⁶. Asimismo, el mensaje condenando lo sucedido en Villa Quinteros, de abril de 1969, fue firmado por 34 curas (62%), más el obispo de la diócesis de Concepción, mientras que el mensaje a los trabajadores por el 1° de mayo de 1969, contó con la firma de 24 sacerdotes, es decir, el 44% del clero secular –ambas declaraciones son analizadas en el apartado siguiente--. De esta forma, podemos inferir que el Movimiento tucumano tuvo curas con diferentes grados de participación y compromiso. En términos numéricos, siguiendo el criterio de las firmas en los documentos mencionados, en las declaraciones analizadas y la mención del nombre en entrevistas publicadas (Diana, 2013; Martín, 2013), los sacerdotes que asumieron un mayor compromiso fueron 8, quienes se identificaron plenamente con el colectivo y participaron de forma activa, incluso tras el declive de la conflictividad en los pueblos azucareros. Ellos conformaron lo que podría llamarse el “núcleo” del MSTM en Tucumán, que contó con un variable número de “adherentes”, quienes acompañaron las declaraciones y cuya participación se vinculó con la conflictividad local de sus comunidades.

Pertenecer al Movimiento: acción e intervención desde el colectivo

La actividad del Movimiento se articuló con las acciones llevadas a cabo en los pueblos azucareros y su historia se imbricó inevitablemente con la dinámica de protesta social producto de la crisis azucarera, procesos que se entrecruzaron y potenciaron (Santos Lepera y Folquer, 2017: 119).

Como sostiene Schkolnik (2008), en Tucumán, la intervención del Movimiento empezaba con denunciar una situación de conflicto a partir de una carta firmada por los sacerdotes. La publicación generaba un gran impacto en la sociedad, cosechando reacciones a favor o en contra, pero cumpliendo con el objetivo de publicitar lo acontecido. Esta estrategia resultó fundamental en la aproximación a los conflictos, en procurar que estos se conocieran y en la construcción de vínculos con las poblaciones afectadas. Sus cartas y declaraciones se publicaron en el diario La Gaceta, el más importante de la provincia, en vistas a comunicar la postura de los sacerdotes tercermundistas hacia los sectores gubernamentales y de poder. Así, desde el conocimiento de una situación local, los sacerdotes profundizaron sus críticas hasta poner en cuestión al capitalismo. Con ello, las declaraciones adquirieron un corpus argumentativo sólido que legitimó su acción a partir de las lecturas de las encíclicas papales, especialmente Populorum Progressio, que funcionó de sostén para las luchas sociales. Así, en las declaraciones, además de la visibilización de un conflicto local, las críticas tendieron a ampliarse a la coyuntura nacional. A fines de los ‘60, los curas procedieron a denunciar los males inherentes al sistema capitalista, al igual que a la dictadura de la “Revolución Argentina” (Touris, 2021: 173-174). Este planteo parte de una interpretación compartida que surgió en los encuentros nacionales del MSTM, según la cual la Iglesia debía desprenderse del capitalismo y, sin caer en el colectivismo, mostrar la naturaleza de su origen, un “verdadero socialismo”. Es decir, retomar el viejo ideal de un cristianismo que vive en comunidad y en solidaridad fraterna, recuperando la imagen de Jesús echando a los mercaderes del templo (Martín, 2010: 105).

Estas ideas se reflejaron claramente el 30 de abril de 1969, cuando Amado Dip y otros 23 sacerdotes publicaron un mensaje a los obreros por motivo del Día del Trabajo, en el que reafirmaron su compromiso con “los sufrimientos que implica la lucha” y agregaron, invocando a la doctrina de la Iglesia, que

no pretende una modificación social que culmine en el desquite, de tal modo que los antiguos pobres se conviertan en nuevos ricos y experimenten un maligno placer en someter a la pobreza a los antiguos ricos (...) Sólo buscamos ardientemente un ordenamiento social más equitativo, a la luz de la verdad redentora de Cristo.¹⁷

La alocución es sugerente en tanto los sacerdotes vincularon la lucha obrera con principios del cristianismo. Esto brindó otro marco de legitimidad a las acciones de resistencia de los pueblos, tanto entre los sectores obreros como hacia la sociedad en general. Por otro lado, ese lugar permitió la construcción del rol mediador que los sacerdotes asumieron de forma explícita cuando, en este mismo mensaje, dejaron en claro que “no somos sustitutivos de nadie ni buscamos liderazgos demagógicos, sólo pretendemos cubrir humildemente los vacíos provocados por la injusticia, la traición y la cobardía”. Los curas buscaron posicionarse en franca resistencia y oposición como parte de un colectivo mayor –conformado por obreros y estudiantes– sin abandonar su condición de clérigos, lo que los situó en un lugar intermedio entre el poder político y las comunidades.

En paralelo, se buscó “acompañar con la acción” lo que se había dicho en público, es decir, en palabras de Dip: “defender a los pueblos de los ingenios a los que les sacaban los medios de subsistencia, cuidar la vida y la práctica de nuestras parroquias y de nosotros mismos” (Martín, 2013: 307). De esta forma, la actividad discursiva de los curas tuvo su traducción inmediata en los pueblos, “poniendo el cuerpo” junto a las comunidades.

En los pueblos amenazados por el potencial o definitivo cierre de su ingenio, se organizaron “comisiones pro defensa”¹⁸ compuestas por todos aquellos sectores directamente afectados por el cierre de los ingenios –trabajadores, cañeros y proveedores, al igual que actores locales que vieron decaer a sus pueblos nucleados alrededor de ellos–. Estas comisiones adquirieron un lugar central como coordinadoras de la protesta social y articuladoras de las demandas frente al gobierno provincial. El rol protagónico de los curas, tanto presidiendo las comisiones pro defensa como participando activamente como organizadores y oradores, en las misas, ollas populares, movilizaciones y enfrentamientos, obedeció a particularidades del colectivo de trabajadores y sus familias que otorgaron a los sacerdotes la representación de la comunidad y que estos pudieron desplegar con el respaldo del MSTM (Santos Lepera y Sánchez, 2019: 117).

En el pueblo azucarero de Bella Vista¹⁹, asolado por la crisis, el 1 de mayo de 1968, día de San José Obrero, la CGTA (Confederación General del Trabajo de los Argentinos) y FOTIA organizaron una misa en la parroquia, presidida por el párroco Francisco Albornoz, en donde tomaron la palabra dirigentes obreros y Amado Dip. La ceremonia debía terminar con la tradicional procesión en honor al santo patrono de la población. Un gran despliegue policial se sucedió a la salida del templo, bajo la orden de prohibir la procesión por las calles del pueblo. El párroco, a pesar de todo, ordenó la salida, quien se dispuso junto a Dip a la cabeza de la movilización. Sobre ese día, Amado Dip recordó:

Un comisario nos avisa a los curas que la procesión estaba prohibida. Yo aviso desde el altar que el señor comisario prohíbe la procesión pero que el obispo no la ha prohibido, por lo tanto, vamos a hacer la procesión. Había un cordón policial de unos cincuenta policías, más un grupo de policías lanzagases (...) Nosotros avanzamos. Los policías cierran más el cerco, pero deben ceder a la presión. Empiezan a tirar gases. Hay escaramuzas en un sentido y en otro. Hubo un enfrentamiento impresionante. Yo también recibí lo mío. (Martín, 2013: 317)

En noviembre de 1968, se constituyó la comisión pro defensa local, bajo la premisa de defender la principal fuente de trabajo del pueblo, integrada por obreros, empleados, cañeros, comerciantes, profesionales y representantes de las asociaciones locales; la presidencia estuvo a cargo del cura párroco, Francisco Albornoz, y su composición no sólo era policlasista, sino que expresaba diferentes trayectorias políticas y asociativas. En este marco de resistencia, el apoyo de los sacerdotes tercermundistas fue primordial, participando en las acciones de protesta, brindando, por un lado, contención hacia los obreros y sus familias y, por otro, legitimidad a los reclamos, en vistas a la opinión pública. Hacia 1969 la planta fabril continuaba en actividad, pero con una producción muy por debajo de su capacidad y se mantuvo latente la amenaza del cierre del ingenio.

El 8 de marzo de 1969, trece sacerdotes²⁰ publican un “compromiso de solidaridad” en apoyo a la lucha del pueblo de Bella Vista, donde sostuvieron que la marcha del pueblo de Bella Vista “representa el movimiento de todos los pueblos oprimidos”:

(...) debemos luchar por la justicia y estar presentes allí donde hay un prójimo necesitado o maltratado (...) Como miembros de ese pueblo que sufre, reafirmamos luchar no como autoridad, sino como hombres y cristianos para que respiremos un clima de seguridad y optimismo.²¹

A diferencia de Bella Vista, cuyo ingenio fue salvado, Villa Quinteros, resultó gravemente afectada por el cierre de su ingenio.²² Las acciones de protesta se articularon bajo el protagonismo de la comisión pro defensa, presidida –al igual que en Bella Vista– por el cura párroco, Fernando Fernández Urbano, y el Sindicato de Villa Quinteros. En ese proceso, ambos liderazgos se consolidaron como representantes de la comunidad afectada (Santos Lepera y Sánchez, 2019: 110). Finalmente, en marzo de 1969 comenzó el desmantelamiento de la fábrica, dando por concluida la existencia productiva del ingenio San Ramón. Frente a esta situación, los vecinos y la comisión pro defensa se decidió buscar la mediación de las autoridades de la Iglesia católica, sin conseguir una solución favorable.

Por esta razón los pobladores efectuaron constantes protestas que, en varias oportunidades, fueron dispersadas por la policía. Con el desmantelamiento final del ingenio el escenario cambió cualitativamente. El 9 de abril de 1969, los ex obreros del ingenio esperaron en la vera de la ruta 38 al interventor Roberto Avellaneda, quien tenía programada una gira por el sur de la provincia, para hacerle llegar personalmente los reclamos. La concentración fue liderada por el cura párroco, que contó con el apoyo de Amado Dip junto a otros sacerdotes tercermundistas, obreros y comerciantes locales. Los manifestantes sumaban un total de 500 personas. Al llegar la policía, esta habría otorgado tres minutos a los obreros para que se retiraran, pero ante la negativa se procedió a la represión (Nassif, 2016: 430). Conocida popularmente como la “pueblada” de Villa Quinteros, más que un estallido social producto de la beligerancia popular, fue la resistencia a una brutal represión policial (Santos Lepera y Sánchez, 2019: 114).

Este suceso generó la reacción de distintos sectores e instituciones de la provincia que se solidarizaron con los vecinos de Villa Quinteros. Una de las más importante fue la declaración de 35 sacerdotes –redactada por Amado Dip (Martín, 2013: 308-309)– donde se acusó que “hechos como éste son manifestación de un desorden más amplio, que institucionaliza la injusticia y son provocados por el sistema económico imperante (...) Un sistema así no puede garantizar la paz, es violento y provoca respuestas violentas”. Esta misma declaración tuvo repercusión en diarios de tirada nacional como La Razón y La Nación.²³

Por otra parte, la visibilización del conflicto no se centró solamente en la difusión periodística. En la parroquia San Pío X, un grupo de jóvenes universitarios, pertenecientes en su mayoría a la corriente ideológica social-cristiana, llevaron a cabo una huelga de hambre como forma de expresar “protesta y rebeldía por la bárbara represión desatada por el gobierno en Villa Quinteros”. Asimismo, expresaron su apoyo al clero que estaba llevando a la Iglesia a una actitud de compromiso con la liberación de los pobres, “un verdadero retorno a las fuentes del cristianismo”.²⁴ La huelga se mantuvo por tres días, hasta el 17 de abril, finalizando con una ceremonia en San Pío X, donde predicaron ocho sacerdotes²⁵, destacando la “solidaridad cristiana con los desposeídos” por lo ocurrido en la Villa, y se leyeron las numerosas adhesiones que entidades y dirigentes de la provincia hicieron llegar a los jóvenes.

También en 1967, otra localidad, Los Ralos, sufrió el cierre de su ingenio.²⁶ A diferencia del caso anterior, a los meses de su clausura se inauguró la hilandería Textil Escalada. No obstante, mientras que el ingenio ocupaba, al menos, 2000 personas, en la textil trabajaban cerca de 120 obreros; sumado a ello, la nueva fábrica no funcionó como se había prometido, carecía de la inversión necesaria, se atrasaron los pagos de los salarios que, además, eran menores a lo establecido en el convenio textil, los obreros trabajaban en malas condiciones y sufrían despidos arbitrarios. Esta situación socio-laboral impulsó la articulación de las formas de lucha y resistencia de los ex obreros del ingenio, de sus familias y de los pobladores de Los Ralos, las que se capitalizaron en la estructura de la comisión pro defensa local. En 1969, la empresa cesanteó a uno de los dirigentes gremiales y el conflicto se profundizó. Frente a la huelga declarada por los obreros, la respuesta de la patronal fue despedir a 64 obreros más (Nassif, 2015: 65). Al igual que había sucedido con el conflicto en Villa Quinteros, la parroquia de Amado Dip abrió sus puertas como un espacio de visibilización de las protestas. El 14 de noviembre, obreros de la textil realizaron una huelga de hambre en San Pio X, buscando “patentizar la aguda situación en que se encuentran, como consecuencia de la arbitrariedad empresaria y la impotencia del gobierno local para imponer sus propias resoluciones”.²⁷ En simultáneo, los trabajadores instalaron una olla popular en el sindicato de los obreros del ex ingenio Los Ralos, invitando a que se sumaran a las medidas de lucha a todas las organizaciones gremiales y estudiantiles de la provincia.

El 17 de noviembre se realizó un acto de protesta en el patio del sindicato de los ex obreros, contando con la presencia de los sacerdotes tercermundistas Amado Dip, Juan Ferrante, René Nieva²⁸ y Raúl Sánchez. Luego, encabezada por Dip y Ferrante, se realizó una marcha hasta concentrarse en el portón de la fábrica textil. En esta manifestación, Amado Dip cerró el acto, asegurando que

volveremos a Los Ralos cuantas veces sea necesario hasta romper la indiferencia de aquellos a quienes les importa más el dinero que el hombre (...) Nuestra fuerza será luchar unidos, trabajadores, mujeres y pueblo, y no acabará con la solución de vuestro conflicto sino cuanto instaure la justicia no solo en nuestro país sino en todos aquellos lugares donde el hombre padece hambre.²⁹

La arenga significó no solo el apoyo explícito a las luchas obreras que se sucedían en Tucumán, sino que vinculaba estos conflictos en un plano mucho más amplio, acorde con los planteos que desde las distintas diócesis los sacerdotes tercermundistas sostenían respecto a las políticas económicas y sociales de la “Revolución Argentina”:

Textil Escalada, como los nuevos casos que surgen, es una evidencia más de la violencia institucionalizada que representa la mentira del sistema de vida en que vivimos en que se sojuzga al pobre, se mata de hambre al oprimido, se deja sin el pan de la cultura a aquellos que se margina de la sociedad….³⁰

Con todo, el MSTM tucumano articuló diferentes trayectorias y habilitó a los sacerdotes a actuar desde una plataforma que les dio contención. Al mismo tiempo, potenció sus intervenciones lo que les otorgó mayor notoriedad en los escenarios de conflicto. En Bella Vista, Villa Quinteros y Los Ralos, los curas tercermundistas se posicionaron como mediadores entre los obreros cesanteados, sus familias, los vecinos, las autoridades gubernamentales y la patronal. Los itinerarios de las protestas, aunque diferentes, presentaron dinámicas similares que contaron con el encabezamiento de Amado Dip quien, a su vez, abrió las puertas de su parroquia para otorgar una mayor repercusión de las consecuencias de la crisis. En este marco, el templo de San Pío X se convirtió en caja de resonancia de lo sucedido en los pueblos azucareros, lo que permitió reflejar la realidad de la crisis en la capital provincial y, así, obtener un mayor respaldo en las resistencias contra el cierre de los ingenios.

Consideraciones finales

El presente artículo retomó un período crucial en la trayectoria del sacerdote Amado Dip en la crítica coyuntura por la que atravesó la provincia de Tucumán en los años sesenta. Desde su ordenación sacerdotal, mantuvo un perfil activo, primero en la barriada de Ciudadela y, luego, excedió los límites parroquiales liderando las acciones de resistencia que se desencadenaron producto del colapso azucarero. El Concilio Vaticano II, el golpe de Estado de 1966 y la crítica situación provincial resignificaron su compromiso, lo que impulsó su participación en espacios multisectoriales –como el Congreso de la Civilidad–, ámbito donde se discutió la crítica coyuntura de los pueblos azucareros amenazados por el cierre de los ingenios.

En 1968 se conformó el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, un colectivo sacerdotal al que Dip perteneció de forma casi inmediata. En Tucumán, el MSTM registró una temporalidad particular, estrechamente ligada a la situación de las comunidades azucareras. Es decir, a diferencia de otras diócesis donde la consolidación y protagonismo del colectivo estuvo relacionado al crecimiento de la tensión política y religiosa a partir de 1970, el momento de mayor exposición y actividad de los sacerdotes tucumanos tuvo lugar en el bienio 1968-1969, cuando la crisis socioeconómica de la provincia llegó a su punto más álgido, y su protagonismo se retrajo –tanto en declaraciones públicas como en el número de curas firmantes-- a partir de 1970, fecha que coincide con el declive de la conflictividad en los pueblos. Podemos decir que el MSTM supo canalizar energías preexistentes y actuó como un ámbito de contención para los sacerdotes, a la vez que dio relieve a sus reclamos y declaraciones.

Ocupando un lugar en el secretariado regional –de forma ininterrumpida–, Amado Dip ganó margen de acción, sus intervenciones otorgaron solidez al Movimiento y contribuyeron a potenciar la notoriedad del grupo sacerdotal. Dicho margen se manifestó, en primer lugar, desde lo discursivo, publicando cartas y declaraciones donde buscaron visibilizar el drama de la crisis y señalar lo que consideraban las causas del colapso azucarero. Asimismo, la visibilización de los conflictos tuvo asidero en la parroquia de San Pío X, en la capital provincial, a partir de la declaración de huelgas de hambre. Esta acción colectiva tuvo por intención trasladar un conflicto eminentemente local, circunscripto a los márgenes de los pueblos del interior jaqueados por la crisis, a la capital provincial y así potenciar las demandas. Del mismo modo, demuestra el liderazgo de Amado Dip, capaz de conectar experiencias y articular geografías, lo que coadyuvó a visibilizar las denuncias vinculadas a la crisis provincial.

En segundo lugar, su acción pastoral se transformó con la intervención directa en las manifestaciones. En los tres casos analizados se evidenciaron los vínculos sociales y los modos de acción, mediación e intervención de Amado Dip y los sacerdotes tercermundistas. Tanto en Bella Vista, como en Villa Quinteros y Los Ralos, Dip asistió en calidad de secretario del MSTM para apoyar las manifestaciones de resistencia y participó en las movilizaciones públicas junto con los sacerdotes locales.

Con la regularización de la situación diocesana expresada en la asunción de monseñor Blas Victorio Conrero como arzobispo, en mayo de 1968, el margen de acción de los curas, que tuvo pocas limitaciones por la vacancia suplida de forma temporal por el vicario capitular Gómez Aragón, encontró límites más precisos. No obstante, en vistas a evitar tensiones, Conrero buscó abrir el diálogo con el grupo de sacerdotes comprometido con la resistencia de los pueblos encabezado por Dip.

A partir de la década de 1970, tanto el MSTM tucumano como los sacerdotes perdieron protagonismo al compás del declive de la conflictividad en los pueblos azucareros. Desde entonces, las acciones de Dip volvieron a centrarse en la parroquia San Pío X, adquiriendo un anclaje territorial ligado a la realidad de la capital provincial.

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